Placare la mente

La seduta di Rebirthing Transpersonale è una pratica così semplice che anche un bambino la può sperimentare con successo e la tecnica respiratoria la si può insegnare in pochi minuti. Recentemente sono stati pubblicati nuovi studi scientifici che descrivono i tanti disturbi fisici prodotti da una cattiva respirazione. Poche sono invece le ricerche che chiariscono le profonde reazioni psicologiche ed emotive indotte dalla respirazione intensa. È di certo anche facile intuire che una buona salute dipende da una buona respirazione. Più complesso è comprendere quali meccanismi conducono a placare la mente, a trovare il benessere interiore e la liberazione attraverso il respiro. Quando si va più a fondo nella ricerca e si prendono in considerazione le trasformazioni psico-spirituali indotte dal respiro e l’atteggiamento opportuno che ne favorisce la straordinaria efficacia, la comunicazione si complica. Si entra nel territorio della ricerca interiore e della filosofia e ci si avvicina alla dimensione dei corpi sottili, dell’energia, del Prana e della consapevolezza, argomenti che vanno oltre alle dimensioni fisiologiche note ai medici e che pochi studiosi occidentali hanno affrontato da una prospettiva scientifica, seppure siano ben conosciuti dalle antiche tradizioni dello Yoga, del Taoismo.
Per questo quando cerco di spiegare l’essenza di ciò che attraverso la respirazione conduce alla liberazione e al risveglio, argomenti che ho molto chiari in mente diventano difficili da mettere in parole in modo comprensibile a tutti.
Penso che forse è inutile sforzarsi troppo per trovare argomentazioni convincenti perché la gente ha la testa già così piena di parole e di concetti che sarebbe consigliabile, per chi cerca la pace mentale, guardare la realtà senza l’interferenza del pensiero, dato che è una chiara percezione di sé e del mondo che conduce alla serenità. È come se debba esserci un certo grado di risveglio della consapevolezza prima che si possa cogliere ciò che davvero è importante capire a livello intellettuale.
Anche i più profondi aforismi di saggezza servono a ben poco se non ne realizziamo esperienzialmente la realtà, cioè se quando li ascoltiamo non suscitano in noi un lampo di quella comprensione immediata che va alla sostanza del significato oltre l’involucro delle parole.
È infatti esperienza comune che dopo una seduta di respirazione, avendo dilatato la coscienza, molti trovino comprensibile un tema filosofico-spirituale che prima appariva loro del tutto arcano.
La vera comprensione e la soluzione dei problemi della mente, infatti, non avvengono a livello mentale, sono piuttosto l’effetto di una chiara percezione della realtà. Le parole si limitano ad indicare qualcosa che, se non è vissuto, rimale solo un’astrazione teorica. Nietzsche aveva ragione quando affermava che i suoi scritti non potevano essere compresi perché: “Per ciò di cui non si ha esperienza non si hanno orecchie”.
Allo stesso modo è difficile se non impossibile comunicare stati di espansione della consapevolezza a chi non li ha mai provati.
Cogliere la vita come è, con lucidità, senza il filtro del pensiero e delle parole, stabilire un contatto diretto ed immediato con l’energia che ci anima e con la sorgente della consapevolezza, non ha nulla di concettuale e conduce ad una trasformazione radicale delle nostre prospettive esistenziali.
E’ necessario sperimentare in prima persona l’ineffabile “stato naturale” di cui parlano i saggi orientali: lo stato di presenza consapevole, in cui non si immagina di essere “questo o quello” e non ci si identifica con i ruoli e le maschere del teatro quotidiano.
Il Rebirthing Transpersonale correttamente applicato è uno strumento di grande efficacia che utilizza la respirazione per andare oltre la gabbia dei pensieri e sperimentare direttamente questo diverso modo di sentire.
Un lampo della consapevolezza sovramentale è sufficiente a darci nuovi occhi e orecchie, attraverso i quali vediamo e comprendiamo con chiarezza e fluiamo nel presente senza inutili timori.
Molti hanno perso il contatto con la vita a causa di condizionamenti che fanno sì che si guardi alla realtà da una prospettiva che impedisce di vivere nel “qui e ora” e di essere pienamente consapevoli del vero Sé. L’essere è frammentato dalle contraddizioni interiori e sono proprio le divisioni che il pensiero crea la sorgente della frammentazione.
La metafora del cervello come un computer di cui non abbiamo padronanza rende l’idea dell’incapacità umana di percepire la realtà dalla prospettiva del Sé e di sintonizzarsi con la volontà profonda, che viene dall’anima e dall’essenza.
Capire, cioè, che siamo i padroni del computer e dobbiamo sapere come usarlo invece di identificarci con esso perché, sebbene spesso ce ne dimentichiamo, siamo cosa ben diversa dalla macchina che dobbiamo usare.
Per rispondere con una frase alla domanda: “come placare la mente”, potrei dire con un’estrema sintesi: E’ impossibile placare la mente finché siamo identificati con la mente e il corpo (software e hardware del computer che erroneamente chiamiamo “io”), ma appena ci svegliamo alla nostra vera natura e alla sorgente della consapevolezza come Testimone senza forma (che è il padrone del computer) ecco che la mente è pacificata e il nostro vivere e le nostre relazioni si trasformano di conseguenza. Solo una chiara percezione della realtà conduce all’armonia con la vita e all’integrazione dell’io con la totalità dell’Essere e la tecnica respiratoria può condurre rapidamente a questo risveglio percettivo.
Come diceva Sri Nisargadatta: “Il vero Sé scaccia il falso io, tuttavia esso continua ad esistere senza contraddizione”.
Respirando possiamo calmare la mente, attivare l’energia, sintonizzarci con il presente per trascendere il pensiero e le parole e percepire la realtà dell’Essere nel qui e ora.
La mente tende ad opporsi e non vuole lasciare il campo alla libertà interiore perché è stata condizionata e programmata, a livello individuale sin dall’infanzia e a livello collettivo da secoli.
Lo stato naturale, è spontaneo e privo di sforzo. È un “non fare” che si manifesta come consapevolezza che riconosce e dissolve l’agente illusorio: il cosiddetto io separato o ego che si nutre di un ininterrotto dialogo interno.
Comporta essere veramente semplici e umani senza inseguire le mete illusorie che la mente incessantemente crea.
La vita fluisce spontaneamente, come spontaneamente siamo già “noi stessi” senza dover far nulla per esserlo, appena ci liberiamo da illusori tentativi di automiglioramento e comprendiamo che non dobbiamo diventare chissà chi, inseguendo ideali frustranti. Fluendo nell’attimo possiamo realizzare il vero Sé che è sempre nuovo e libero da condizionamenti.
Per citare di nuovo Nietzsche, una sua appropriata ingiunzione in questo caso è: “Diventa ciò che sei!”
Infatti se seguiamo la Volontà che viene dal profondo, non c’è né separazione né intervallo temporale tra pensiero e azione e siamo in presa diretta con la vita.
In sintesi le sedute di Rebirthing Transpersonale facilitano il processo nel quale guardiamo la mente senza identificarci con le immagini mentali, rimaniamo testimoni e osserviamo il suo vagare con chiarezza, senza intervenire, senza produrre né allontanare i pensieri e così facendo avviene un profondo cambiamento. Evitando di interferire vediamo con chiarezza e questo vedere con chiarezza è trasformativo. Nell’immediatezza del sentire senza alternative, creiamo le migliori condizioni perché la mente si plachi e l’intuizione ci diriga. Ci arrendiamo a un’intelligenza inconscia che nasce dal silenzio e finalmente siamo liberi e autentici, ed è così che con l’auto-realizzazione si sconfiggono l’ansia e il mal di vivere.

Filippo Falzoni Gallerani, dicembre 2021
Questa è una radicale rielaborazione di un mio brano di qualche anno fa.

L’arte di respirare

“L’alimentazione, l’esercizio fisico, la resilienza dei nostri geni, il fatto che siamo magri, giovani o saggi: niente di tutto questo importa se non respiriamo in modo corretto. La colonna mancante della salute è il respiro. Tutto parte da lì.”
Questo è sottotitolo in copertina del libro di James Nestor, L’arte di Respirare, (2021) che è un compendio dei potenti effetti trasformativi delle pratiche di respirazione portate avanti da ricercatori di campi più diversi, dagli esperti di tecniche orientali, agli psichiatri d’avanguardia, apneisti da record, ai campioni sportivi, sino alle più avanzate ricerche scientifiche di prestigiose università come la Stanford University altri centri che sottopongono la respirazione a sofisticate ricerche empiriche.
Le affermazioni del sottotitolo e molti degli esempi trattati in questo volume, per me sono solo una conferma di ciò che conosco e che da molti anni insegno.
Tuttavia la scuola di Rebirthing Transpersonale che ho fondato, oltre a riconoscere la cruciale importanza della respirazione per ogni aspetto della salute fisica utilizza la respirazione in particolar modo per promuovere il benessere mentale ed emotivo e condurre ai livelli superiori della consapevolezza.
La salute fisica (che comprende l’attivazione delle difese immunitarie di grande importanza in questi tempi di COVID) seppur fondamentale, non è la soluzione dei problemi più importanti dell’individuo.
La salute olistica implica benessere psico-spirituale che è l’ingrediente fondamentale di una vita pienamente vissuta che conduce all’autorealizzazione.
Credo sia importante chiarire che il Rebirthing Transpersonale, non è un esercizio di “corretta respirazione che dobbiamo imparare e poi praticare”, ma un metodo di respirazione intensa che produce in poche sedute sblocchi bioenergetici ed esperienze psicospirituali che modificheranno radicalmente il nostro rapporto con l’attività respiratoria, facendo si che dopo poche sedute si troverà spontaneamente la modalità più corretta di respirare che risponde ai nostri specifici bisogni metabolici.
Una modalità “personale” che quindi non può essere standardizzata.
Dopo le sedute di Rebirthing Transpersonale, infatti, si acquisisce nel modo più naturale una respirazione corretta e sana, senza alcun ulteriore bisogno di applicare intenzionalmente qualche tecnica.
Ci si accorgerà, ad esempio, che nostro sonno è del tutto differente e rigenerante perché durante la notte il nostro respiro sarà libero e armonico e durante la giornata sentiremo il torace e il diaframma più mobili ed elastici, ma soprattutto, attraverso una mente libera dai condizionamenti, dalle paure saremo liberati dal chiacchierio interno, avremo una chiara percezione della realtà e saremo portati ad armonizzare le nostre relazioni e a fluire in armonia con le circostanze della vita.
La seduta comprende, prima della pratica con il respiro delle istruzioni e degli insegnamenti per facilitare le esperienze transpersonali verso il risveglio della consapevolezza che la respirazione può indurre e alla fine della pratica respiratoria un profondo rilassamento per integrare l’esperienza.

Informazioni sui seminari

Oltre ai benefici fisici indotti dalla liberazione del respiro, i seminari danno ampio spazio ad insegnamenti teorici. Ogni mattina, prima di iniziare la sessione di Rebirthing, condivido insegnamenti che sono sintesi di oltre quarant’anni di studi e ricerca interiore.
La realizzazione del Sé e la comprensione dell’inganno dell’ego che raggiungiamo attraverso l’autoindagine è uno degli aspetti più importanti della pratica del Rebirthing Transpersonale ed è la risposta ai bisogni “spirituali” cui l’uomo d’oggi non può rinunciare se cerca la rigenerazione. E, questa rinascita interiore, come insegnava Jung, è fondamentale per la salute psichica. L’autorealizzazione, invero, è lo scopo della vita. La Psicologia Transpersonale è quell’area della Psicologia che più si avvicina a questa ricerca poiché propone, alla luce dei moderni paradigmi scientifici, un’interpretazione non confessionale delle tradizioni mistiche e presenta pratiche efficaci per lo sviluppo psicospirituale.
L’emancipazione dell’individuo è il tema fondamentale della mia ricerca e il Rebirthing ad approccio Transpersonale è un efficace catalizzatore di risveglio della consapevolezza. Con questo metodo esperienziale basato sulla respirazione intensa si ha la possibilità di far emergere con relativa facilità stati di coscienza che altrimenti raramente si manifestano. Per me è una grande soddisfazione vedere che spesso i partecipanti ai seminari raggiungono la stessa consapevolezza liberatoria e sanante che solitamente si realizza solo dopo molti anni di esperienze e  di studi.

PS.
Fatturo il mio lavoro con fattura detraibile come cura medica ed eventualmente rimborsabile dalle assicurazioni. 
La partecipazione ai seminari, inoltre, può essere inserita in un percorso didattico professionale di Rebirthing Transpersonale secondo accordi da stabilire.

La vita è il guru supremo (Sri Nisargadatta Maharaj)

5 Dicembre 1970

Interrogante: Veniamo tutt’e due da lontano, dall’Inghilterra e dagli Stati Uniti. Il mondo in cui viviamo va in pezzi; e poiché siamo giovani, la cosa ci riguarda. I vecchi si augurano di avere una morte naturale, per i giovani non c’è questa speranza. Alcuni di noi possono rifiutare di uccidere, ma nessuno può rifiutare di venire ucciso. C’è una possibilità per noi di raddrizzare il mondo?
Maharaj: Che cosa ti fa credere che il mondo stia finendo?
I.: Gli strumenti di distruzione sono oggi straordinariamente potenti. Inoltre la nostra produttività è diventata nemica della natura e dei valori sociali e culturali.
M.: Stai parlando del presente. Ma è così altrove, e sempre? Una situazione spaventosa può essere temporanea e locale. Una volta trascorsa, sarà dimenticata.
I.: La catastrofe che incombe è di dimensioni immani. Viviamo nel mezzo di un’esplosione.
M.: Ogni uomo soffre solo e muore solo. Le cifre sono irrilevanti. La quantità di morte è la stessa se periscono migliaia di uomini o uno solo.
I.: La natura ne sopprime a milioni, e non è questo che mi spaventa. Può essere tragico e pieno di mistero, ma non è crudele. Ciò che mi fa inorridire è la sofferenza per mano umana, la distruzione e la desolazione. La natura è magnifica nel fare e disfare. Invece v’è meschinità e follia negli atti dell’uomo.
M.: È vero. I vostri problemi non sono il dolore e la morte, ma la bassezza e la follia radicali. E la bassezza non è anche una forma di follia? E la follia, un uso distorto della mente? Il problema umano è appunto questo: l’uso distorto della mente. Tutti i tesori della natura e dello spirito si schiudono per l’uomo che sa usare correttamente la mente.
I.: Qual è il giusto uso della mente?
M.: Paura e avidità causano il cattivo uso della mente. Quello giusto è al servizio dell’amore, della vita, della verità, della bellezza.
I.: Più facile dirlo che farlo. L’amore per la verità, per l’uomo e la buona volontà, sono un lusso! Ce ne vorrebbe tanto per raddrizzare il mondo, ma chi lo fornisce?
M.: Puoi cercare all’infinito la verità e l’amore, l’intelligenza e la buona volontà, implorando Dio e gli uomini invano. Devi incominciare da te, dentro di te: questa è la legge inesorabile. Non puoi cambiare l’immagine senza cambiare il volto. Anzitutto convinciti che il tuo mondo è il riflesso di come sei tu, e smetti di trovare l’errore a furia di ragionamenti. Occupati di te, raddrizza la mente e le emozioni. La volontà materiale seguirà automaticamente. Parli tanto di riforme: sociali, economiche, politiche. Lasciale perdere e bada al riformatore. Che tipo di mondo può costruire un uomo che sia stupido, avido, senza cuore?
I.: Se dobbiamo aspettare che cambi il cuore, bella attesa! È un consiglio di perfezione, il vostro, che è anche di disperazione. Quando tutti siano perfetti, lo sarà anche il mondo. Troppo ovvio!
M.: Ripeto che non puoi cambiare il mondo prima di aver cambiato te stesso: e bada! te stesso, non ognuno. Cambiare gli altri non è attuabile e nemmeno necessario. Ma se cambi te stesso, ti accorgi che non occorre cambiare nient’altro. Per vedere un’altra immagine, basta sostituire il film, non devi assalire lo schermo!
I.: Da dove vi viene tanta sicurezza?
M.: Non è di me che sono sicuro, ma di te. Tutto ciò che ti occorre è smettere di cercare all’esterno quello che puoi trovare solo dentro di te. Raddrizza la tua prospettiva prima di agire. Soffri di un’acuta forma di incomprensione. Detergi la mente, purifica il cuore, santifica la vita: questo è il modo più rapido di cambiare il tuo mondo.
I.: Tanti santi e illuminati hanno vissuto e sono morti. Non hanno cambiato il mio mondo.
M.: Come avrebbero potuto? Il tuo mondo non è il loro, né il loro è il tuo.
I.: Certamente c’è un mondo comune a tutti.
M.: Vuoi dire il mondo delle cose concrete, fatto di energia e materia? Ammesso che esista, non è quello in cui viviamo. Il nostro è un mondo di sentimenti e idee, attrazioni e repulsioni, gradazioni, valori, motivi e stimoli: un mondo completamente mentale. Biologicamente, ci occorre assai poco. I nostri sono problemi di altra natura. Creati da desideri, paure e idee sbagliate, si risolvono solo al livello mentale. Lo scopo è conquistare la mente; ma per farlo, devi andare al di là.
I.: Che significa oltrepassare la mente?
M.: Il corpo lo oltrepassi di già, non è vero? Non segui consapevolmente i processi della digestione, della circolazione e dell’evacuazione: sono automatici. Anche la mente dovrebbe funzionare senza pretendere attenzione. La nostra coscienza della mente e del corpo è pressoché ininterrotta perché ci costringono a occuparcene. Dolore e pena non sono altro che il corpo-mente che strilla perché gli si badi. Per andare oltre il corpo, devi essere sano. Per oltrepassare la mente, devi averla in perfetto ordine. Non puoi lasciarti alle spalle una bolgia, e tirar dritto. Ti c’impantanerai. “Raccogli le tue immondizie” sembra essere la legge universale. E più che giusta.
I.: Posso sapere come siete andato oltre la mente?
M.: Grazie al mio Maestro.
I.: Come fu?
M.: Mi disse ciò che era vero.
I.: Cioè?
M.: Che sono la Realtà Suprema.
I.: E voi?
M.: Gli credetti e l’ho tenuto a mente.
I.: Tutto qui?
M.: Sì, è bastato ricordare le sue parole.
I.: Davvero solo questo?
M.: E ti par poco? Fu un gran cosa ricordare il Maestro e le sue parole. A te do un consiglio anche più modesto: ricordati di te. L'”Io sono” è sufficiente a curare la mente e a portarti al di là. Basta un po’ di fiducia. Sta’ certo che non t’inganno. Voglio niente da te? Ti auguro il bene; questa è la mia natura. Perché dovrei ingannarti?
Anche il buon senso ti conferma che per soddisfare un desiderio devi porci sopra la mente. Se vuoi conoscere la tua vera natura, devi averti in mente tutto il tempo finché il segreto del tuo essere si svelerà.
I.: Perché la reminiscenza di sé porterebbe all’autorealizzazione?
M.: Perché sono i due aspetti di un unico stato. L’autoreminiscenza è nella mente, l’autorealizzazione è al di là. L’immagine nello specchio del volto, al di là dello specchio.
I.: Capisco. Ma qual è lo scopo?
M.: Per aiutare gli altri bisogna essere al di là del bisogno di aiuto.
I.: Voglio essere felice.
M.: Se vuoi dare felicità, sii felice.
I.: Che gli altri badino a sé.
M.: Amico, tu non sei isolato. La felicità che non puoi condividere è spuria. Solo il partecipabile è davvero desiderabile.
I.: Vero. Ma devo ricorrere a un maestro o no? Quello che dite è semplice e convincente. Lo terrò a mente. Ma non per questo vi rende il mio maestro.
M.: Non è l’adorazione di una persona il fatto determinante, ma la fermezza e la profondità della tua dedizione allo scopo. La vita stessa è il Maestro; sii attento alle sue lezioni e obbediente ai suoi comandi. Quando la fonte degli ordini è personalizzata, hai il maestro esterno; quando prendi gli insegnamenti direttamente dalla vita, il maestro è dentro. Comunque sia, egli si rivela parlando. Perciò ricorda, pondera, vivi, ama, cresci, fa’ tua la sua parola. Mettici dentro tutto, e otterrai tutto. Io ho fatto così. Tutto il mio tempo lo dedicavo al Maestro e a ciò che mi diceva.
I.: Sono uno scrittore. Potete darmi qualche consiglio specifico?
M.: Scrivere è sia un talento che un’abilità. Cresci nel talento e sviluppa l’abilità. Desidera ciò che è degno di esserlo, e desideralo bene. Come ti apri un varco nella folla, così ti aprirai la tua via tra gli eventi, senza smarrire la direzione generale. Se sei serio, è facile.
I.: Insistete sull’importanza di essere seri. Ma non siamo uomini di una sola volontà. Siamo un cumulo di desideri e bisogni, istinti e pulsioni. Strisciano gli uni sugli altri. Si alternano nel sopravvento reciproco, ma mai troppo a lungo.
M.: Non ci sono bisogni, ma solo desideri.
I.: Mangiare, bere, riparare e proteggere il corpo; la vita stessa che cos’è?
M.: Il desiderio di vivere è quello fondamentale. Tutto il resto ne dipende.
I.: Viviamo perché dobbiamo.
M.: Viviamo perché bramiamo l’esistenza sensibile.
I.: Una situazione così universale non può essere sbagliata.
M.: Non è sbagliata davvero! A luogo e tempo opportuni, niente lo è. Ma quando ti interessi alla verità, alla realtà, devi mettere in questione tutto, persino la tua vita. Se convalidi la necessità dell’esperienza sensibile e intellettuale, riduci la tua indagine a una ricerca di comodità.
I.: Cerco la felicità, non la comodità.
M.: Conosci una felicità che non sia quella della mente o del corpo?
I.: Ce n’è forse un’altra?
M.: Trovalo da te. Metti in questione ogni spinta, non trattare nessun desiderio come se fosse legittimo. Scevro di possessi, materiali e mentali, libero da qualsiasi preoccupazione per te, sii aperto alla scoperta.
I.: Nella tradizione spirituale dell’India si ritiene che la semplice vicinanza di un santo o di un realizzato agevoli la liberazione, sicché non occorrerebbe altro mezzo. Perché non organizzate una comunità, un ashram nel quale i devoti potrebbero vivervi accanto?
M.: Non appena creo un’istituzione, ne divento il prigioniero. Disponibile per tutti lo sono già. Un tetto e il cibo in comune non renderebbe la gente più ben accetta di ora. Vivere accanto, non significa respirare la stessa aria. Ma aver fiducia e obbedire, non permettere che le buone intenzioni del maestro vadano sprecate. Se hai il tuo maestro sempre nel cuore e ricordi le sue istruzioni: questo significa dimorare nel vero. La vicinanza fisica è la meno importante. Rendi l’intera vita un’espressione della fede e dell’amore per il maestro: questo è il vero dimorare con lui.

Zen e Autonatura (T. D. Suzuki)

Rileggendo libri letti in gioventù mi rendo conto che a circa 40 anni di distanza vedo come reale evidenza quello che allora mia parevano solo elevati concetti e astrazioni lontani dal vivere quotidiano. Nelle pagine precedenti a queste Suzuki inizia con il descrivere gli insegnamenti di Hui Neng (Patriarca dello Zen in Cina nell’ottavo secolo), e la differenza della sua visione non-dualista, del risveglio immediato, con le scuole del nord che insistevano sulla meditazione come costante ripulitura dai pensieri che offuscano la l’essenza luminosa della “Coscienza Specchio”.  In queste poche pagine sono esposti alcuni aspetti di cruciale importanza per chi persegue l’autoindagine e la meditazione. E’ evidente che gli insegnamenti del buddhista Hui Neng in essenza sono simili al Vedanta Hindù e dell’insegnamento non Dualista di Shankara. T. Suzuki è riconosciuto tra i più grandi studiosi dello Zen, ebbe stretti contatti con Heidegger, e anche C. G. Jung lo cita.  Sono pagine incomprensibili per chi non ha dimestichezza con la filosofia orientale, ma di certo comprensibili a chi ha praticato seriamente il Rebirthing Transpersonale.

Tratto da: La dottrina del Vuoto Mentale, T.D. Suzuki Ediz. Astrolabio. da Pag. 38, (i corsivi sono miei)

Quando diciamo: “Vedi nella tua autonatura”, il vedere può essere interpretato come mera percezione, mera coscienza, mero riflettere staticamente sull’autonatura, che è pura e incontaminata e che mantiene la sua qualità in tutti gli esseri, così come in tutti i Buddha. Questa è indubbiamente la concezione che ne ebbe Shen-hsiu. (Il maestro cui Hui Neng si contrappone). Ma, in realtà, il vedere è un atto, un fatto rivoluzionario da parte della conoscenza umana, di cui si è sempre supposto che le funzioni fossero quelle di analizzare logicamente le idee, idee intuite dal loro significato dinamico. II ‘vedere’, specie nel senso di Hui-neng, era molto più di un atto passivo di guardare, una semplice conoscenza ottenuta dal contemplare la purezza dell’autonatura; vedere, secondo lui, era la stessa autonatura che si mostra dinanzi a lui in completa nudità e agisce senza alcuna riserva. In ciò ravvisiamo il grande abisso che divide la Scuola Settentrionale del Dhyana (meditazione) dalla Scuola Meridionale del Prajna (saggezza). La Scuola di Shen-hsiu presta maggiore attenzione all’aspetto ‘Corpo’ dell’autonatura ed esorta i suoi seguaci a concentrare i loro sforzi nello sgombrare la coscienza, così da vedervi il riflesso della autonatura pura e incontaminata. Essi hanno dimenticato che la autonatura non è qualcosa il cui Corpo può essere riflesso nella nostra coscienza allo stesso modo in cui una montagna può vedersi riflessa nella superficie liscia di un lago. Non vi è un tale corpo nell’autonatura, perché il Corpo stesso è l’Uso; oltre all’Uso non vi è Corpo. E con quest’Uso s’intende vedere il Corpo in se stesso. Con Shen-hsiu questa autovisione, o aspetto Prajna dell’autonatura, è completamente ignorata.
La posizione di Hui-neng, al contrario, sottolinea l’aspetto Prajna che si può conoscere dell’autonatura. Questa fondamentale divergenza fra Hui-neng e Shen-hsiu nella concezione dell’autonatura, che è la stessa cosa della natura del Buddha, è stata la causa che li ha fatti procedere in direzioni opposte per quanto riguarda la pratica del Dhyana; vale a dire il metodo di tzo-ch’an (zazen in giapponese).

Si legga il seguente gatha di Shen- hsiu:

Il nostro Corpo è l’albero del Bodhi,
La nostra mente è un lucido specchio;
Noi li puliamo con cura un’ora dopo l’altra
E non lasciamo che vi si posi la polvere.

– A questo Hui Neng ribatterà:“Non vi è albero della Bodhi, Né sostegno per uno specchio, Poiché tutto è vuoto, Dove può poggiarsi la polvere?” (mia nota aggiunta).|-

Nel tipo di meditazione della spolveratura (zazen, il meditare seduti) non è facile spingersi oltre lo stadio di tranquillità della mente; questa è capace di fermarsi proprio allo stadio di quieta contemplazione che Hui-neng definisce come la pratica di ‘montare la guardia alla purezza. Al massimo essa termina nell’estasi, autoconcentrazione, temporanea sospensione della coscienza. In questo tipo di meditazione non vi è ‘vedere’, non vi è alcuna conoscenza del sé, nessuna attiva comprensione dell’autonatura, nessun agire spontaneo di questa, nessun chen-hsing (vedere nella Natura). Il tipo di meditazione della spolveratura è quindi l’arte di legarsi con una corda creata da noi stessi, una costruzione artificiale che ostacola il cammino verso l’emancipazione.
Non c’è da meravigliarsi che Hui-neng e i suoi seguaci abbiano attaccato la scuola della Purezza. Il tipo quietistico di meditazione della spolveratura e della contemplazione della verità, fu probabilmente uno degli aspetti dello Zen insegnato da Hung-jen, maestro di Hui-neng, Shen-hsiu e molti altri. Hui-neng, che comprese il vero spirito dello Zen, molto probabilmente perché non era impacciato dall’erudizione e, di conseguenza, dall’atteggiamento concettuale verso la vita, intuì giustamente il pericolo del quietismo e ammonì i suoi discepoli di evitarlo con ogni mezzo; ma la maggior parte degli altri discepoli di Hung-jen erano più o meno inclini ad adottare il quietismo come metodo ortodosso della pratica del Dhyana.
Prima che Ma-tsu, vedesse Huai-jang di Nan-yueh, era anch’egli un meditatore quietista che ambiva a contemplare il puro nulla dell’autonatura. Quando era ancora giovane, aveva studiato Zen sotto uno dei discepoli di Hung-jen. Perfino quando si recò a Nan-yueh, rimase fedele alla sua vecchia pratica, continuando il suo zazen “sedere in meditazione”.
Da ciò il seguente discorso fra Ma-tsu e Huai-jang, che fu uno dei più grandi discepoli di Hui-neng. Osservando quanto assiduamente Ma-tsu fosse impegnato nel praticare ogni giorno lo zazen, Yuan Huaj-jang disse: “Amico, qual è la tua intenzione nel praticare lo zazen?”.
Ma-tsu disse: “Desidero giungere alla buddhità”. Allora Huai-jang raccolse un mattone e cominciò a levigarlo. Ma-tsu gli chiese: Cosa stai facendo? “Voglio farne uno specchio”. “Nessuna politura riuscirà mai a fare uno specchio da un mattone”. Huai-jang replicò prontamente: Per quanto tu pratichi lo zazen, questo non ti farà mai giungere alla buddhità. Allora, cosa devo fare? domandò Ma-tsu.
“È come guidare un carro”, disse Huai-jang. “Quando si ferma, cosa deve fare il conducente? Frustare il carro o frustare il bue?”. Ma-tsu rimase in silenzio.
Un’altra volta Huai-jang disse: “Intendi diventare maestro di zazen, o intendi giungere alla buddhità? Se desideri studiare lo Zen, lo Zen non è né nello star seduti con le gambe incrociate, né nello star distesi. Se desideri giungere alla buddhità con lo startene seduto in meditazione, il Buddha non ha nessuna forma definita. Quando il Dharma non ha una fissa dimora, tu non puoi farvi nessuna scelta. Se cerchi di giungere alla buddhità stando seduto con le gambe incrociate in meditazione, questo significa assassinare il Buddha. Finché resti legato a questa posizione d’immobilità, non potrai mai giungere alla Mente”.
Così istruito, Ma-tsu, si sentì come se stesse bevendo un delizioso liquore. Inchinandosi, domandò: “Come mi dovrei preparare per poter essere in accordo col Samadhi dell’informe?”. Il maestro disse: “Disciplinarsi nello studio della Mente è come gettare i semi nel terreno; il mio insegnamento nel Dharma è come far cadere la pioggia dall’alto. Quando le condizioni saranno mature tu vedrai il Tao”.
Ma-tsu chiede ancora: “Se il Tao non ha forma, come si può vederlo?”. Il Maestro rispose: “L’occhio del Dharma che appartiene alla Mente è capace di vedere nel Tao. Così è il Samadhi dell’informe”.
MA-tsu: “E’ soggetto al completamento e alla distruzione?”
Maestro: “Se vi applichiamo nozioni quali completamento e distruzione, riunione e dispersione, non potremo mai averne la visione profonda.

In un certo senso si può dire che lo Zen cinese sia realmente cominciato con Ma-tsu e il suo contemporaneo Shih-tou, che furono entrambi discendenti diretti di Hui-neng. Ma prima di confermarsi saldamente nello Zen, Ma-tsu era sempre sotto l’influenza del Dhyana di tipo spolveratura e contemplazione della purezza, e si applicava molto indefessamente alla pratica dello zazen, sedendo a gambe incrociate in meditazione. Egli non aveva alcuna idea del tipo dell’autovisione, nessuna concezione che l’autonatura, la quale è l’essere in sé, fosse autovisione e che non vi fosse Essere oltre il Vedere che è Agire; che questi tre termini Essere, Vedere, Agire erano sinonimi e intercambiabili fra loro. Il Dhyana doveva quindi essere praticato alla luce del Prajna e i due dovevano essere considerati non come concetti separati, ma come un solo concetto. Per tornare a Hui-neng, noi comprendiamo ora perché dovesse insistere sull’importanza del Prajna e teorizzare sull’unità di Dhyana e Prajna.
Nel T’an-ching egli apre la sua Predica con il vedere nella propria autonatura per mezzo del Prajna, di cui è dotato ciascuno di noi, dotto o ignorante che sia. Qui egli adotta il modo convenzionale di esprimersi, non essendo un filosofo originale. Nel ragionamento che abbiamo seguito prima, l’autonatura trova il suo essere quando si vede, e questo vedere avviene per mezzo del Prajna. Ma poiché Prajna è un altro nome dato all’autonatura, quando essa vede se stessa, non vi è Prajna al di fuori dell’autonatura. Il vedere (chien) è anche chiamato riconoscimento o comprensione o, meglio ancora, sperimentare (wu in cinese, satori in giapponese). Il carattere Wu è composto di ‘cuore’ (o mente) e ‘mio’, ossia il ‘mio proprio cuore’, col significato di ‘sentire nel mio proprio cuore’, o esperimentare nella mia propria ‘mente’. Autonatura è Prajna e anche Dhyana quando questo è visto, per così dire, staticamente o ontologicamente.
Prajna ha un significato più epistemologico. Ora Hui-neng afferma l’unità di Prajna e Dhyana. “O buoni amici, nel mio insegnamento ciò che è più fondamentale è il Dhyana (ting) e il Prajna (chien). E, amici, non lasciatevi ingannare e indurre a pensare che Dhyana e Prajna siano separabili. Essi sono uno e non due.
Dhyana è il Corpo di Prajna e Prajna è l’Uso di Dhyana. Quando si persegue il Prajna, Dhyana è nel Prajna; quando Dhyana è perseguito, Prajna è in esso. Quando si è compreso questo, Dhyana e Prajna procedono per mano nella pratica (della meditazione). O seguaci della verità (Tao), non dite che prima si raggiunge il Dhyana e dopo Prajna viene svegliato; e neppure che prima si raggiunge il Prajna e poi Dhyana viene svegliato; perché sono separati. Coloro che sostengono questa veduta fanno del Dharma una dualità; sono quelli che affermano con la bocca e negano col cuore. Essi considerano Dhyana distinto da Prajna.
Ma per coloro la cui bocca è in accordo col cuore, l’interno e l’esterno sono una cosa sola, e Dhyana e Prajna sono considerati uguali (ossia uno)”.
Hui-neng illustra ulteriormente l’idea di questa unità con il rapporto tra la lampada e la sua luce. Dove c’è la lampada c’è la luce; se non c’è la lampada, non c’è luce. La lampada è il Corpo della luce e la luce è l’Uso della lampada. Esse sono chiamate in modo diverso, ma in sostanza sono una cosa sola. Il rapporto fra Dhyana e Prajna deve essere inteso in modo analogo Questa analogia della lampada e della sua luce è una di quelle preferite da tutti i filosofi Zen.
Anche Shen-hui se ne serve nella sua Predica da me scoperta alla Biblioteca Nazionale di Peiping.
Nei suoi Detti troviamo l’opinione di Shen-hui sull’unità di Dhyana e Prajna, espressa in risposta a uno dei suoi interroganti. “Dove nessun pensiero è risvegliato, e il vuoto e il nulla predominano, là esattamente è Dhyana. Quando questo non-risveglio di pensiero, vuoto e nulla, si lasciano percepire, là esattamente vi è il Prajna. Dove avviene questo (mistero), noi diciamo che Dhyana preso a sé è il Corpo di Prajna e non è distinto da Prajna, ed è Prajna stesso; e inoltre che Prajna preso a sé è l’Uso di Dhyana e non è distinto da Dhyana, ed è Dhyana stesso. (In verità), quando Dhyana deve esser preso a sé, non vi è Dhyana; quando Prajna deve esser preso a sé, non vi è Prajna. Perché? Perché (Auto) natura è essenza, e questo è quanto s’intende per identità di Dhyana e Prajna. Su questo punto vi è quindi identità di vedute fra Hui-neng e Shen-hui; ma essendo ancora troppo astratto, può risultar difficile per la comune comprensione afferrarne il reale significato.
In quanto segue, Shen-hui è più concreto, o più accessibile, nella sua esposizione. Wang-wei era un alto funzionario governativo che s’interessava molto al Buddhismo e quando venne a conoscenza del disaccordo fra Shen-hui e Hui-ch’eng, che era precedentemente un seguace di Shen-hsiu, riguardo al Dhyana e al Prajna, egli chiese a Shen-hui: “Perché questo disaccordo? Shen-hui rispose: “Il disaccordo dipende dal fatto che Ch’eng ritiene che si debba prima praticare il Dhyana, e che solo quando è stato raggiunto, Prajna sarà risvegliato. Ma secondo il mio pensiero, nello stesso momento in cui sto conversando con te, qui è Dhyana e qui è Prajna, ed essi sono la stessa cosa. Secondo il Nirvana Sutra quando vi è più Dhyana e meno Prajna, ciò favorisce il crescere dell’ignoranza; quando vi è più Prajna e meno Dhyana, questo favorisce il crescere delle false opinioni; ma quando Dhyana e Prajna sono uguali, ciò viene chiamato vedere nella natura del Buddha.
Per tale ragione dico che non possiamo raggiungere un accordo”.
WANG: “Quando si dice che Dhyana e Prajna sono la stessa cosa?” SHEN-HUI: “Noi parliamo di Dhyana, ma per quanto riguarda il suo Corpo, non vi è in esso nulla di raggiungibile. Si parla di Prajna quando si vede che questo Corpo è irraggiungibile, rimanendo del tutto quiescente e sereno eppur misteriosamente funzionante, in modi che superano ogni calcolo. Qui si osserva che Dhyana e Prajna sono identici”. Tanto Hui-neng, quanto Shen-hsiu sottolineano il significato del- l’occhio del Prajna, il quale, essendo rivolto su se stesso, vede nei misteri dell’Autonatura, L’irraggiungibile è raggiunto, l’eternamente sereno viene percepito, e Prajna s’identifica con Dhyana nelle sue svariate funzioni.
E’ per questo che, mentre sta parlando con Wang-wei, Shen-hui dichiara che in questo parlare è presente tanto il Dhyana quanto il Prajna, che questo stesso parlare è Prajna e Dhyana. Con questo egli intende che Prajna è Dhyana e Dhyana è Prajna. Se diciamo che soltanto nello star seduti a gambe incrociate in meditazione vi è Dhyana, e che quando si è completamente dominato questo tipo di meditazione Prajna viene svegliato per la prima volta, noi eseguiamo un totale distacco fra il Prajna e il Dhyana, in un dualismo che è stato sempre aborrito dai seguaci dello Zen.
Sia che ci si muova o che non ci si muova, sia che si parli o non si parli, deve sempre esserci Dhyana, che è l’eternamente immobile Dhyana. Ancora una volta dobbiamo dire che essere è vedere e vedere è agire; che non vi è essere, ossia Autonatura, senza vedere e agire, e che Dhyana è Dhyana solo quando è contemporaneamente Prajna.

Riportiamo qui di seguito una citazione da Ta-chu Hui-hai, che fu un discepolo Ma-tsu:
D.: “Quando non vi è nessuna parola o discorso, può ciò essere chiamato Dhyana?
P: “Quando io parlo di Dhyana, ciò non ha rapporto col discorrere o non discorrere; il mio Dhyana è l’eternamente immobile Dhyana. Perché? Perché Dhyana è sempre in Uso. Anche quando vengono pronunciate le parole, la conversazione si svolge, o quando predomina il ragionamento discriminativo, vi è Dhyana, perché tutto è Dhyana.

Quando una mente, comprendendo perfettamente il vuoto di tutte le cose, affronta le forme, essa ne percepisce immediatamente il vuoto; per essa il vuoto è sempre presente, che affronti le forme o meno, che discorra o meno, che discrimini o meno. Ciò si applica a ogni cosa che appartiene alla nostra vista, all’udito, alla memoria e alla coscienza in genere. Perché è così? Perché tutte le cose nella loro autonatura sono vuote; e dovunque andiamo troviamo questo vuoto. Poiché tutto è vuoto, non si stabilisce alcun legame e a causa di questo non-legame vi è un Uso simultaneo (di Dhyana e Prajna).
Il Bodhisattva sa sempre come fare Uso del vuoto, e con ciò raggiunge l’Ultimo. Perciò si dice che per unità di Dhyana e Prajna s’intende l’Emancipazione”. Che il Dhyana non abbia niente a che fare col semplice star seduti a gambe incrociate in meditazione, com’è generalmente supposto dai profani, o com’è stato affermato da Shen-hsiu e dalla sua scuola fino dal tempo di Hui-neng, è asserito qui nel modo più inequivocabile. Dhyana non è quietismo, né tranquillità; è invece agire, movimento, compimento di azioni, vedere, udire, pensare, ricordare; Dhyana si raggiunge dove, per così dire, non viene praticato alcun Dhyana; Dhyana è Prajna e Prajna è Dhyana, in quanto sono una stessa cosa.
Questo è uno dei temi costantemente riaffermati da tutti i maestri Zen che hanno seguito Hui-neng. To-chu Hui-hai continua: “Lasciate che vi dia un’illustrazione, in modo che il vostro dubbio possa essere chiarito e possiate sentirvi ristorati. E’ come uno specchio scintillante che riflette l’immagine. Quando lo specchio fa ciò, il suo splendore ne risente forse in qualche modo? No, esso non ne risente. Ne risente quando nessuna Immagine si riflette? No, non ne risente. Perché? Perché l’uso dello specchio lucente è scevro da affezioni e quindi la sua riflessione non viene mai offuscata. Che vi siano immagini riflesse o no, il suo splendore non subisce cambiamenti. Perché? Perché ciò che è scevro da affezioni non conosce mutamenti in nessuna circostanza. “Ancora, è come il sole che illumina il mondo. Ne subisce la luce qualche cambiamento? No, non lo subisce. Cosa accade quando non illumina il mondo? Neppure allora vi sono cambiamenti. Perché? Perché la luce è libera da affezioni e perciò, sia che illumini degli oggetti, sia che non li illumini, la luce intatta del sole è eternamente al di sopra del mutamento. “Ora, la luce che illumina è Prajna e l’immutabilità è Dhyana. Il Bodhisattva usa Dhyana e Prajna nella loro unità e così raggiunge l’illuminazione. Perciò si dice che usando Dhyana e Prajna nella loro unità s’intende l’emancipazione. Vorrei aggiungere che essere liberi da affezioni significa l’assenza delle passioni e non quella delle nobili aspirazioni (che sono scevre dalla concezione dualistica dell’esistenza) Nella filosofia Zen, di fatto in tutta la filosofia buddhista, non si fanno distinzioni tra termini logici e termini psicologici e gli uni si traducono negli altri abbastanza facilmente. Dal punto di vista della vita, tali distinzioni non possono esistere, perché qui la logica è psicologia e la psicologia è logica. Per questa ragione la psicologia di Ta-chu Hui-hai diviene logica con Shen-hui, ed entrambi si riferiscono alla stessa esperienza. Si legge nei Detti di Shen-hui): “Uno specchio lucente è collocato su un alto piedistallo; la sua luce raggiunge le diecimila cose, che tutte si riflettono in esso. I maestri usano considerare questo fenomeno come straordinariamente meraviglioso. Ma per la mia scuola, esso non è da considerarsi meraviglioso. Perché? Questo specchio lucente raggiunge con la sua illuminazione le diecimila cose, e queste diecimila cose non si riflettono in esso. Ecco ciò che io chiamerei straordinariamente meraviglioso. Perché? Il Tathagata discrimina tutte le cose col non-discriminante Prajna (chih). Se egli avesse qualche intelletto discriminante, credete che potrebbe discriminare tutte le cose? Il termine cinese per ‘discriminazione’ è fen-pieh, che è una traduzione del sanscrito wikalpa, uno dei termini buddhisti importanti, usati in vari Sutra e Sastra. Il significato originale dei caratteri cinesi è “dividere e tagliare con un coltello’, che corrisponde esattamente all’etimologica del sanscrito viklpa. Per ‘discriminazione’ s’intende perciò conoscenza analitica, la comprensione relativa e sconnessa che usiamo nei nostri quotidiani rapporti della vita, e anche nei nostri pensieri altamente speculativi. Poiché l’essenza del pensiero è di analizzare – ossia discriminare – più afflato è il coltello di dissezione, più sottile sarà la speculazione che ne risulta. Ma secondo il modo di pensare buddhista o, piuttosto, secondo l’esperienza buddhista, questo potere di discriminazione è basato sul non-discriminante Prajna (chih o chih-hui). Questo è ciò che vi è di più fondamentale nell’umano intelletto ed è con questo che siamo in grado di vedere addentro nell’autonatura, che tutti noi possediamo e che è anche conosciuta come natura del Buddha. In verità Autonatura è il Prajna stesso, come è già stato ripetutamente affermato. E questo Prajna non-discriminante è ciò che è scevro da affezioni, termine usato da Ta-chu Hui-hai per caratterizzare lo specchio-mente. Pertanto, ‘Prajna non-discriminante’, scevro da affezioni’, ‘ab initio nessuna cosa è’, sono tutte espressioni che indicano una stessa fonte, che è la sorgente dell’esperienza Zen.
Ora il problema è il seguente: Com’è possibile alla mente umana passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalle affezioni all’assenza di affezioni, dall’essere al non-essere, dalla relatività al vuoto, dalle diecimila cose alla natura-specchio senza contenuto, o Autonatura, o per usare l’espressione buddhistica, dal mayoi (mi in cinese), al satori Come questo passaggio sia possibile è il grande mistero non solo del Buddhismo, ma di tutte le religioni e le filosofie. Finché questo mondo, così com’è concepito dalla mente umana, è il regno degli opposti, non vi è modo di sfuggirvi e di entrare in un mondo di vuoto, dove è da supporre che tutti gli opposti si fondano. Cancellare le moltitudini, indicate come le diecimila cose, allo scopo di vedere addentro nella stessa natura-specchio, è un’impossibilità assoluta.
Eppure tutti i buddhisti cercano di riuscirvi. In termini filosofici il problema non è posto in modo appropriato.
Non è il cancellare le moltitudini, non è il passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla relatività al vuoto, ecc. Dove si accetta il processo di cancellatura, l’idea è che quando la cancellatura è completa, lo specchio mostra il suo originario splendore e perciò il processo è continuo, lungo la stessa linea di moto. Ma sta di fatto che questo stesso cancellare è l’opera dell’originario splendore. originario’ non ha riferimento al tempo, nel senso che lo specchio era, una volta nel suo remoto passato, puro e incontaminato e che, poiché ora non lo è più deve essere lucidato per restituirlo al suo primitivo splendore. Lo splendore è sempre là, anche quando si crede che lo specchio sia ricoperto di polvere e non rifletta più gli oggetti come dovrebbe. Lo splendore non è cosa che debba essergli restituita; non è cosa che appare al termine del processo; esso non è mai scomparso dallo specchio.
Questo è ciò che s’intende quando il T’an-ching e altri scritti buddhistici affermano che la natura del Buddha è la stessa in tutti gli esseri, in quelli ignoranti come in quelli sapienti. Poiché il raggiungimento del Tao non indica un continuo procedere dall’errore alla verità, dall’ignoranza all’illuminazione, dal mayoi al satori, i maestri Zen proclamano tutti che non vi è alcuna illuminazione che sia possibile affermare di aver raggiunto. Se affermate di aver raggiunto qualcosa, questa è la prova più sicura che vi siete smarriti. Perciò, non avere è avere, il silenzio è tuono; l’ignoranza è illuminazione; i santi discepoli del sentiero della Purezza vanno all’inferno, mentre i Bhikshu che violano i precetti, raggiungono il Nirvana; spolveratura vuol dire accumulo di sporcizia; tutti questi detti paradossali – e la letteratura Zen ne è piena – non sono che altrettante negazioni del moto continuo dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla possibilità di essere affetti alla non possibilità di essere affetti, ecc. ecc. L’idea di un continuo movimento non riesce a spiegare fatti quali. primo, che il corso del moto si ferma allo specchio splendente originario e non fa altri tentativi per continuare all’infinito; secondo, che la pura natura dello specchio si lascia contaminare, cioè a dire che da un oggetto diviene un altro oggetto assolutamente contraddittorio. Per dirla in altro modo: la negazione assoluta è necessaria, ma è possibile allorché il processo è continuo? Questa è la ragione per la quale Hui-neng persiste nel contestare la concezione tanto cara ai suoi oppositori. Egli non adotta la dottrina della continuità che si identifica con la Scuola Graduale di Shen-hsiu. Tutti quelli che accettano l’idea di un moto continuo appartengono a questa scuola. Hui-neng, d’altro canto è il campione della Scuola Improvvisa. Secondo questa scuola, il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e non graduale, distinto e non continuo. Che il processo d’illuminazione sia improvviso, significa che vi è un salto, logico e psicologico, nell’esperienza buddhistica. II salto logico è che il comune processo di ragionamento si arresta di colpo, e si percepisce che quanto era stato considerato irrazionale è perfettamente naturale. Il salto psicologico è che i limiti della coscienza vengono sorpassati e ci si trova immersi nell’inconscio che non è, dopo tutto, inconscio.
Questo processo è discontinuo, improvviso e assolutamente incalcolabile; questo è “Vedere nella propria Autonatura”. Da qui la seguente osservazione di Hui-neng: “O amici, mentre studiavo sotto Jen, il Maestro, io ebbi un satori (wu), semplicemente con l’ascoltare una sola volta le sue parole, e improvvisamente vidi addentro la natura originaria dell’Assoluta Essenza. Questa è la ragione per cui desidero che questo insegnamento venga propagato, di modo che coloro che cercano la verità possano anch’essi avere un’improvvisa percezione del Bodhi, possano vedere ognuno di per sé che cos’è la propria mente, che cos’è la propria natura originaria…
Tutti i Buddha del passato, presente e futuro e tutti i Sutra appartenenti alle dodici divisioni sono nell’autonatura di ogni individuo, là dove erano dal principio. … Vi è dentro ognuno di noi ciò che sa e da questo si ha un satori. Se nasce un pensiero erroneo, ne conseguono falsità e perversioni, e nessun estraneo, per quanto saggio, può istruire dall’esterno tali persone che sono in verità al di là di ogni aiuto. Ma se avviene un’illuminazione per mezzo di genuino Prajna, tutte le falsità svaniscono all’istante. Se la propria autonatura viene compresa, il proprio satori basta a far ascendere a uno stato di buddhità.
O, amici, quando di questo non-legame vi è un Uso simultaneo (di Dhyana e Prajna). Il Bodhisattva sa sempre come fare Uso del vuoto, e con ciò raggiunge l’Ultimo. Perciò si dice che per unità di Dhyana e Prajna s’intende l’Emancipazione”.
Che il Dhyana non abbia niente a che fare col semplice star seduti a gambe incrociate in meditazione, com’è generalmente supposto dai profani, o com’è stato affermato da Shen-hsiu e dalla sua scuola fino dal tempo di Hui-neng, è asserito qui nel modo più inequivocabile. Dhyana non è quietismo, né tranquillità; è invece agire, movimento, compimento di azioni, vedere, udire, pensare, ricordare; Dhyana si raggiunge dove, per così dire, non viene praticato alcun Dhyana; Dhyana è Prajna e Prajna è Dhyana, in quanto sono una stessa cosa.
Questo è uno dei temi costantemente riaffermati da tutti i maestri Zen che hanno seguito Hui-neng. To-chu Hui-hai continua: “Lasciate che vi dia un’illustrazione, in modo che il vostro dubbio possa essere chiarito e possiate sentirvi ristorati.
E’ come uno specchio scintillante che riflette l’immagine. Quando lo specchio fa ciò, il suo splendore ne risente forse in qualche modo? No, esso non ne risente. Ne risente quando nessuna Immagine si riflette? No, non ne risente. Perché? Perché l’uso dello specchio lucente è scevro da affezioni e quindi la sua riflessione non viene mai offuscata. Che vi siano immagini riflesse o no, il suo splendore non subisce cambiamenti. Perché? Perché ciò che è scevro da affezioni non conosce mutamenti in nessuna circostanza. “Ancora, è come il sole che illumina il mondo. Ne subisce la luce qualche cambiamento? No, non lo subisce. Cosa accade quando non illumina il mondo? Neppure allora vi sono cambiamenti. Perché? Perché la luce è libera da affezioni e perciò, sia che illumini degli oggetti, sia che non li illumini, la luce intatta del sole è eternamente al di sopra del mutamento.
“Ora, la luce che illumina è Prajna e l’immutabilità è Dhyana. Il Bodhisattva usa Dhyana e Prajna nella loro unità e così raggiunge l’illuminazione. Perciò si dice che usando Dhyana e Prajna nella loro unità s’intende l’emancipazione. Vorrei aggiungere che essere liberi da affezioni significa l’assenza delle passioni e non quella delle nobili aspirazioni (che sono scevre dalla concezione dualistica dell’esistenza) Nella filosofia Zen, di fatto in tutta la filosofia buddhista, non si fanno distinzioni tra termini logici e termini psicologici e gli uni si traducono negli altri abbastanza facilmente. Dal punto di vista della vita, tali distinzioni non possono esistere, perché qui la logica è psicologia e la psicologia è logica.
Per questa ragione la psicologia di Ta-chu Hui-hai diviene logica con Shen-hui, ed entrambi si riferiscono alla stessa esperienza. Si legge nei Detti di Shen-hui: “Uno specchio lucente è collocato su un alto piedistallo; la sua luce raggiunge le diecimila cose, che tutte si riflettono in esso. I maestri usano considerare questo fenomeno come straordinariamente meraviglioso. Ma per la mia scuola, esso non è da considerarsi meraviglioso. Perché? Questo specchio lucente raggiunge con la sua illuminazione le diecimila cose, e queste diecimila cose non si riflettono in esso. Ecco ciò che io chiamerei straordinariamente meraviglioso. Perché? Il Tathagata discrimina tutte le cose col non-discriminante Prajna. Se egli avesse qualche intelletto discriminante, credete che potrebbe discriminare tutte le cose? Il termine cinese per ‘discriminazione’ è fen-pieh, che è una traduzione del sanscrito wikalpa, uno dei termini buddhisti importanti, usati in vari Sutra e Sastra.
Il significato originale dei caratteri cinesi è “dividere e tagliare con un coltello’, che corrisponde esattamente all’etimologica del sanscrito.
Per ‘discriminazione’ s’intende perciò conoscenza analitica, la comprensione relativa e sconnessa che usiamo nei nostri quotidiani rapporti della vita, e anche nei nostri pensieri alta- mente speculativi. Poiché l’essenza del pensiero è di analizzare – ossia discriminare – più afflato è il coltello di dissezione, più sottile sarà la speculazione che ne risulta. Ma secondo il modo di pensare buddhista o, piuttosto, secondo l’esperienza buddhista, questo potere di discriminazione è basato sul non-discriminante Prajna.
Questo è ciò che vi è di più fondamentale nell’umano intelletto ed è con questo che siamo in grado di vedere addentro nell’auto- natura, che tutti noi possediamo e che è anche conosciuta come natura del Buddha. In verità Autonatura è il Prajna stesso, come è già stato ripetutamente affermato. E questo Prajna non-discriminante è ciò che è scevro da affezioni, termine usato da Ta-chu Hui-hai per caratterizzare lo specchio-mente. Pertanto, ‘Prajna non-discriminante’, scevro da affezioni’, ‘ab initio nessuna cosa è’, sono tutte espressioni che indicano una stessa fonte, che è la sorgente dell’esperienza Zen.
Ora il problema è il seguente: Com’è possibile alla mente umana passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalle affezioni all’assenza di affezioni, dall’essere al non-essere, dalla relatività al vuoto, dalle diecimila cose alla natura-specchio senza contenuto, o Autonatura, o per usare l’espressione buddhistica, dal mayoi (mi in cinese), al satori Come questo passaggio sia possibile è il grande mistero non solo del Buddhismo, ma di tutte le religioni e le filosofie. Finché questo mondo, così com’è concepito dalla mente umana, è il regno degli opposti, non vi è modo di sfuggirvi e di entrare in un mondo di vuoto, dove è da supporre che tutti gli opposti si fondano. Cancellare le moltitudini, indicate come le diecimila cose, allo scopo di vedere addentro nella stessa natura-specchio, è un’impossibilità assoluta. Eppure tutti i buddhisti cercano di riuscirvi. In termini filosofici il problema non è posto in modo appropriato. Non è il cancellare le moltitudini, non è il passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla relatività al vuoto, ecc.
Dove si accetta il processo di cancellatura, l’idea è che quando la cancellatura è completa, lo specchio mostra il suo originario splendore e perciò il processo è continuo, lungo la stessa linea di moto. Ma sta di fatto che questo stesso cancellare è l’opera dell’originario splendore. originario’ non ha riferimento al tempo, nel senso che lo specchio era, una volta nel suo remoto passato, puro e incontaminato e che, poiché ora non lo è più deve essere lucidato per restituirlo al suo primitivo splendore. Lo splendore è sempre là, anche quando si crede che lo specchio sia ricoperto di polvere e non rifletta più gli oggetti come dovrebbe.
Lo splendore non è cosa che debba essergli restituita; non è cosa che appare al termine del processo; esso non è mai scomparso dallo specchio. Questo è ciò che s’intende quando il T’an-ching e altri scritti buddhistici affermano che la natura del Buddha è la stessa in tutti gli esseri, in quelli ignoranti come in quelli sapienti. Poiché il raggiungimento del Tao non indica un continuo procedere dall’errore alla verità, dall’ignoranza all’illuminazione, dal mayoi al satori, i maestri Zen proclamano tutti che non vi è alcuna illuminazione che sia possibile affermare di aver raggiunto. Se affermate di aver raggiunto qualcosa, questa è la prova più sicura che vi siete smarriti. Perciò, non avere è avere, il silenzio è tuono; l’ignoranza è illuminazione; i santi discepoli del sentiero della Purezza vanno all’inferno, mentre i Bhikshu che violano i precetti, raggiungono il Nirvana; spolveratura vuol dire accumulo di sporcizia; tutti questi detti paradossali – e la letteratura Zen ne è piena – non sono che altrettante negazioni del moto continuo dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla possibilità di essere affetti alla non possibilità di essere affetti, ecc. ecc. L’idea di un continuo movimento non riesce a spiegare fatti quali. primo, che il corso del moto si ferma allo specchio splendente originario e non fa altri tentativi per continuare all’infinito; secondo, che la pura natura dello specchio si lascia contaminare, cioè a dire che da un oggetto diviene un altro oggetto assolutamente contraddittorio.
Per dirla in altro modo: la negazione assoluta è necessaria, ma è possibile allorché il processo è continuo? Questa è la ragione per la quale Hui-neng persiste nel contestare la concezione tanto cara ai suoi oppositori. Egli non adotta la dottrina della continuità che si identifica con la Scuola Graduale di Shen-hsiu. Tutti quelli che accettano l’idea di un moto continuo appartengono a questa scuola. Hui-neng, d’altro canto è il campione della Scuola Improvvisa. Secondo questa scuola, il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e non graduale, distinto e non continuo. Che il processo d’illuminazione sia improvviso, significa che vi è un salto, logico e psicologico, nell’esperienza buddhistica. Il salto logico è che il comune processo di ragionamento si arresta di colpo, e si percepisce che quanto era stato considerato irrazionale è perfettamente naturale. Il salto psicologico è che i limiti della coscienza vengono sorpassati e ci si trova immersi nell’inconscio che non è, dopo tutto, inconscio. Questo processo è discontinuo, improvviso e assolutamente incalcolabile; questo è “Vedere nella propria Autonatura”. Da qui la seguente osservazione di Hui-neng: “O amici, mentre studiavo sotto Jen, il Maestro, io ebbi un satori (wu), semplicemente con l’ascoltare una sola volta le sue parole, e improvvisamente vidi addentro la natura originaria dell’Assoluta Essenza. Questa è la ragione per cui desidero che questo insegnamento venga propagato, di modo che coloro che cercano la verità possano anch’essi avere un’improvvisa percezione del Bodhi, possano vedere ognuno di per sé che cos’è la propria mente, che cos’è la propria natura originaria… Tutti i Buddha del passato, presente e futuro e tutti i Sutra appartenenti alle dodici divisioni sono nell’autonatura di ogni individuo, là dove erano dal principio.
Vi è dentro ognuno di noi ciò che sa e da questo si ha un satori. Se nasce un pensiero erroneo, ne conseguono falsità e perversioni, e nessun estraneo, per quanto saggio, può istruire dall’esterno tali persone che sono in verità al di là di ogni aiuto. Ma se avviene un’illuminazione per mezzo di genuino Prajna, tutte le falsità svaniscono all’istante.
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 Suzuki La dottrina Zen del Vuoto mentale Pag. 50

Secondo Hui-neng, il concetto d’inconscio è la base del Buddhismo Zen. Di fatto, egli propone tre concetti come contenuto dello Zen, di cui uno è l’inconscio; gli altri due sono “l’informe” e il “non-permanente”. Hui-neng continua: Per “informe” s’intende essere nella forma eppur distaccati da essa; per inconscio s’intende aver pensieri, eppur non averne; quanto al “non-permanente”, esso è la natura primaria dell’uomo.
L’altra sua definizione dell’inconscio è: “O buoni amici, non avere la mente macchiata mentre è in contatto con tutte le circostanze della vita questo è essere nell’Inconscio. E’ essere sempre distaccati dalle condizioni oggettive nella propria coscienza, non lasciar risvegliare la propria mente dal contatto con le condizioni oggettive…

 

FILIPPO FALZONI GALLERANI