La vita è il guru supremo (Sri Nisargadatta Maharaj)

5 Dicembre 1970

Interrogante: Veniamo tutt’e due da lontano, dall’Inghilterra e dagli Stati Uniti. Il mondo in cui viviamo va in pezzi; e poiché siamo giovani, la cosa ci riguarda. I vecchi si augurano di avere una morte naturale, per i giovani non c’è questa speranza. Alcuni di noi possono rifiutare di uccidere, ma nessuno può rifiutare di venire ucciso. C’è una possibilità per noi di raddrizzare il mondo?
Maharaj: Che cosa ti fa credere che il mondo stia finendo?
I.: Gli strumenti di distruzione sono oggi straordinariamente potenti. Inoltre la nostra produttività è diventata nemica della natura e dei valori sociali e culturali.
M.: Stai parlando del presente. Ma è così altrove, e sempre? Una situazione spaventosa può essere temporanea e locale. Una volta trascorsa, sarà dimenticata.
I.: La catastrofe che incombe è di dimensioni immani. Viviamo nel mezzo di un’esplosione.
M.: Ogni uomo soffre solo e muore solo. Le cifre sono irrilevanti. La quantità di morte è la stessa se periscono migliaia di uomini o uno solo.
I.: La natura ne sopprime a milioni, e non è questo che mi spaventa. Può essere tragico e pieno di mistero, ma non è crudele. Ciò che mi fa inorridire è la sofferenza per mano umana, la distruzione e la desolazione. La natura è magnifica nel fare e disfare. Invece v’è meschinità e follia negli atti dell’uomo.
M.: È vero. I vostri problemi non sono il dolore e la morte, ma la bassezza e la follia radicali. E la bassezza non è anche una forma di follia? E la follia, un uso distorto della mente? Il problema umano è appunto questo: l’uso distorto della mente. Tutti i tesori della natura e dello spirito si schiudono per l’uomo che sa usare correttamente la mente.
I.: Qual è il giusto uso della mente?
M.: Paura e avidità causano il cattivo uso della mente. Quello giusto è al servizio dell’amore, della vita, della verità, della bellezza.
I.: Più facile dirlo che farlo. L’amore per la verità, per l’uomo e la buona volontà, sono un lusso! Ce ne vorrebbe tanto per raddrizzare il mondo, ma chi lo fornisce?
M.: Puoi cercare all’infinito la verità e l’amore, l’intelligenza e la buona volontà, implorando Dio e gli uomini invano. Devi incominciare da te, dentro di te: questa è la legge inesorabile. Non puoi cambiare l’immagine senza cambiare il volto. Anzitutto convinciti che il tuo mondo è il riflesso di come sei tu, e smetti di trovare l’errore a furia di ragionamenti. Occupati di te, raddrizza la mente e le emozioni. La volontà materiale seguirà automaticamente. Parli tanto di riforme: sociali, economiche, politiche. Lasciale perdere e bada al riformatore. Che tipo di mondo può costruire un uomo che sia stupido, avido, senza cuore?
I.: Se dobbiamo aspettare che cambi il cuore, bella attesa! È un consiglio di perfezione, il vostro, che è anche di disperazione. Quando tutti siano perfetti, lo sarà anche il mondo. Troppo ovvio!
M.: Ripeto che non puoi cambiare il mondo prima di aver cambiato te stesso: e bada! te stesso, non ognuno. Cambiare gli altri non è attuabile e nemmeno necessario. Ma se cambi te stesso, ti accorgi che non occorre cambiare nient’altro. Per vedere un’altra immagine, basta sostituire il film, non devi assalire lo schermo!
I.: Da dove vi viene tanta sicurezza?
M.: Non è di me che sono sicuro, ma di te. Tutto ciò che ti occorre è smettere di cercare all’esterno quello che puoi trovare solo dentro di te. Raddrizza la tua prospettiva prima di agire. Soffri di un’acuta forma di incomprensione. Detergi la mente, purifica il cuore, santifica la vita: questo è il modo più rapido di cambiare il tuo mondo.
I.: Tanti santi e illuminati hanno vissuto e sono morti. Non hanno cambiato il mio mondo.
M.: Come avrebbero potuto? Il tuo mondo non è il loro, né il loro è il tuo.
I.: Certamente c’è un mondo comune a tutti.
M.: Vuoi dire il mondo delle cose concrete, fatto di energia e materia? Ammesso che esista, non è quello in cui viviamo. Il nostro è un mondo di sentimenti e idee, attrazioni e repulsioni, gradazioni, valori, motivi e stimoli: un mondo completamente mentale. Biologicamente, ci occorre assai poco. I nostri sono problemi di altra natura. Creati da desideri, paure e idee sbagliate, si risolvono solo al livello mentale. Lo scopo è conquistare la mente; ma per farlo, devi andare al di là.
I.: Che significa oltrepassare la mente?
M.: Il corpo lo oltrepassi di già, non è vero? Non segui consapevolmente i processi della digestione, della circolazione e dell’evacuazione: sono automatici. Anche la mente dovrebbe funzionare senza pretendere attenzione. La nostra coscienza della mente e del corpo è pressoché ininterrotta perché ci costringono a occuparcene. Dolore e pena non sono altro che il corpo-mente che strilla perché gli si badi. Per andare oltre il corpo, devi essere sano. Per oltrepassare la mente, devi averla in perfetto ordine. Non puoi lasciarti alle spalle una bolgia, e tirar dritto. Ti c’impantanerai. “Raccogli le tue immondizie” sembra essere la legge universale. E più che giusta.
I.: Posso sapere come siete andato oltre la mente?
M.: Grazie al mio Maestro.
I.: Come fu?
M.: Mi disse ciò che era vero.
I.: Cioè?
M.: Che sono la Realtà Suprema.
I.: E voi?
M.: Gli credetti e l’ho tenuto a mente.
I.: Tutto qui?
M.: Sì, è bastato ricordare le sue parole.
I.: Davvero solo questo?
M.: E ti par poco? Fu un gran cosa ricordare il Maestro e le sue parole. A te do un consiglio anche più modesto: ricordati di te. L'”Io sono” è sufficiente a curare la mente e a portarti al di là. Basta un po’ di fiducia. Sta’ certo che non t’inganno. Voglio niente da te? Ti auguro il bene; questa è la mia natura. Perché dovrei ingannarti?
Anche il buon senso ti conferma che per soddisfare un desiderio devi porci sopra la mente. Se vuoi conoscere la tua vera natura, devi averti in mente tutto il tempo finché il segreto del tuo essere si svelerà.
I.: Perché la reminiscenza di sé porterebbe all’autorealizzazione?
M.: Perché sono i due aspetti di un unico stato. L’autoreminiscenza è nella mente, l’autorealizzazione è al di là. L’immagine nello specchio del volto, al di là dello specchio.
I.: Capisco. Ma qual è lo scopo?
M.: Per aiutare gli altri bisogna essere al di là del bisogno di aiuto.
I.: Voglio essere felice.
M.: Se vuoi dare felicità, sii felice.
I.: Che gli altri badino a sé.
M.: Amico, tu non sei isolato. La felicità che non puoi condividere è spuria. Solo il partecipabile è davvero desiderabile.
I.: Vero. Ma devo ricorrere a un maestro o no? Quello che dite è semplice e convincente. Lo terrò a mente. Ma non per questo vi rende il mio maestro.
M.: Non è l’adorazione di una persona il fatto determinante, ma la fermezza e la profondità della tua dedizione allo scopo. La vita stessa è il Maestro; sii attento alle sue lezioni e obbediente ai suoi comandi. Quando la fonte degli ordini è personalizzata, hai il maestro esterno; quando prendi gli insegnamenti direttamente dalla vita, il maestro è dentro. Comunque sia, egli si rivela parlando. Perciò ricorda, pondera, vivi, ama, cresci, fa’ tua la sua parola. Mettici dentro tutto, e otterrai tutto. Io ho fatto così. Tutto il mio tempo lo dedicavo al Maestro e a ciò che mi diceva.
I.: Sono uno scrittore. Potete darmi qualche consiglio specifico?
M.: Scrivere è sia un talento che un’abilità. Cresci nel talento e sviluppa l’abilità. Desidera ciò che è degno di esserlo, e desideralo bene. Come ti apri un varco nella folla, così ti aprirai la tua via tra gli eventi, senza smarrire la direzione generale. Se sei serio, è facile.
I.: Insistete sull’importanza di essere seri. Ma non siamo uomini di una sola volontà. Siamo un cumulo di desideri e bisogni, istinti e pulsioni. Strisciano gli uni sugli altri. Si alternano nel sopravvento reciproco, ma mai troppo a lungo.
M.: Non ci sono bisogni, ma solo desideri.
I.: Mangiare, bere, riparare e proteggere il corpo; la vita stessa che cos’è?
M.: Il desiderio di vivere è quello fondamentale. Tutto il resto ne dipende.
I.: Viviamo perché dobbiamo.
M.: Viviamo perché bramiamo l’esistenza sensibile.
I.: Una situazione così universale non può essere sbagliata.
M.: Non è sbagliata davvero! A luogo e tempo opportuni, niente lo è. Ma quando ti interessi alla verità, alla realtà, devi mettere in questione tutto, persino la tua vita. Se convalidi la necessità dell’esperienza sensibile e intellettuale, riduci la tua indagine a una ricerca di comodità.
I.: Cerco la felicità, non la comodità.
M.: Conosci una felicità che non sia quella della mente o del corpo?
I.: Ce n’è forse un’altra?
M.: Trovalo da te. Metti in questione ogni spinta, non trattare nessun desiderio come se fosse legittimo. Scevro di possessi, materiali e mentali, libero da qualsiasi preoccupazione per te, sii aperto alla scoperta.
I.: Nella tradizione spirituale dell’India si ritiene che la semplice vicinanza di un santo o di un realizzato agevoli la liberazione, sicché non occorrerebbe altro mezzo. Perché non organizzate una comunità, un ashram nel quale i devoti potrebbero vivervi accanto?
M.: Non appena creo un’istituzione, ne divento il prigioniero. Disponibile per tutti lo sono già. Un tetto e il cibo in comune non renderebbe la gente più ben accetta di ora. Vivere accanto, non significa respirare la stessa aria. Ma aver fiducia e obbedire, non permettere che le buone intenzioni del maestro vadano sprecate. Se hai il tuo maestro sempre nel cuore e ricordi le sue istruzioni: questo significa dimorare nel vero. La vicinanza fisica è la meno importante. Rendi l’intera vita un’espressione della fede e dell’amore per il maestro: questo è il vero dimorare con lui.

Zen e Autonatura (T. D. Suzuki)

Rileggendo libri letti in gioventù mi rendo conto che a circa 40 anni di distanza vedo come reale evidenza quello che allora mia parevano solo elevati concetti e astrazioni lontani dal vivere quotidiano. Nelle pagine precedenti a queste Suzuki inizia con il descrivere gli insegnamenti di Hui Neng (Patriarca dello Zen in Cina nell’ottavo secolo), e la differenza della sua visione non-dualista, del risveglio immediato, con le scuole del nord che insistevano sulla meditazione come costante ripulitura dai pensieri che offuscano la l’essenza luminosa della “Coscienza Specchio”.  In queste poche pagine sono esposti alcuni aspetti di cruciale importanza per chi persegue l’autoindagine e la meditazione. E’ evidente che gli insegnamenti del buddhista Hui Neng in essenza sono simili al Vedanta Hindù e dell’insegnamento non Dualista di Shankara. T. Suzuki è riconosciuto tra i più grandi studiosi dello Zen, ebbe stretti contatti con Heidegger, e anche C. G. Jung lo cita.  Sono pagine incomprensibili per chi non ha dimestichezza con la filosofia orientale, ma di certo comprensibili a chi ha praticato seriamente il Rebirthing Transpersonale.

Tratto da: La dottrina del Vuoto Mentale, T.D. Suzuki Ediz. Astrolabio. da Pag. 38, (i corsivi sono miei)

Quando diciamo: “Vedi nella tua autonatura”, il vedere può essere interpretato come mera percezione, mera coscienza, mero riflettere staticamente sull’autonatura, che è pura e incontaminata e che mantiene la sua qualità in tutti gli esseri, così come in tutti i Buddha. Questa è indubbiamente la concezione che ne ebbe Shen-hsiu. (Il maestro cui Hui Neng si contrappone). Ma, in realtà, il vedere è un atto, un fatto rivoluzionario da parte della conoscenza umana, di cui si è sempre supposto che le funzioni fossero quelle di analizzare logicamente le idee, idee intuite dal loro significato dinamico. II ‘vedere’, specie nel senso di Hui-neng, era molto più di un atto passivo di guardare, una semplice conoscenza ottenuta dal contemplare la purezza dell’autonatura; vedere, secondo lui, era la stessa autonatura che si mostra dinanzi a lui in completa nudità e agisce senza alcuna riserva. In ciò ravvisiamo il grande abisso che divide la Scuola Settentrionale del Dhyana (meditazione) dalla Scuola Meridionale del Prajna (saggezza). La Scuola di Shen-hsiu presta maggiore attenzione all’aspetto ‘Corpo’ dell’autonatura ed esorta i suoi seguaci a concentrare i loro sforzi nello sgombrare la coscienza, così da vedervi il riflesso della autonatura pura e incontaminata. Essi hanno dimenticato che la autonatura non è qualcosa il cui Corpo può essere riflesso nella nostra coscienza allo stesso modo in cui una montagna può vedersi riflessa nella superficie liscia di un lago. Non vi è un tale corpo nell’autonatura, perché il Corpo stesso è l’Uso; oltre all’Uso non vi è Corpo. E con quest’Uso s’intende vedere il Corpo in se stesso. Con Shen-hsiu questa autovisione, o aspetto Prajna dell’autonatura, è completamente ignorata.
La posizione di Hui-neng, al contrario, sottolinea l’aspetto Prajna che si può conoscere dell’autonatura. Questa fondamentale divergenza fra Hui-neng e Shen-hsiu nella concezione dell’autonatura, che è la stessa cosa della natura del Buddha, è stata la causa che li ha fatti procedere in direzioni opposte per quanto riguarda la pratica del Dhyana; vale a dire il metodo di tzo-ch’an (zazen in giapponese).

Si legga il seguente gatha di Shen- hsiu:

Il nostro Corpo è l’albero del Bodhi,
La nostra mente è un lucido specchio;
Noi li puliamo con cura un’ora dopo l’altra
E non lasciamo che vi si posi la polvere.

– A questo Hui Neng ribatterà:“Non vi è albero della Bodhi, Né sostegno per uno specchio, Poiché tutto è vuoto, Dove può poggiarsi la polvere?” (mia nota aggiunta).|-

Nel tipo di meditazione della spolveratura (zazen, il meditare seduti) non è facile spingersi oltre lo stadio di tranquillità della mente; questa è capace di fermarsi proprio allo stadio di quieta contemplazione che Hui-neng definisce come la pratica di ‘montare la guardia alla purezza. Al massimo essa termina nell’estasi, autoconcentrazione, temporanea sospensione della coscienza. In questo tipo di meditazione non vi è ‘vedere’, non vi è alcuna conoscenza del sé, nessuna attiva comprensione dell’autonatura, nessun agire spontaneo di questa, nessun chen-hsing (vedere nella Natura). Il tipo di meditazione della spolveratura è quindi l’arte di legarsi con una corda creata da noi stessi, una costruzione artificiale che ostacola il cammino verso l’emancipazione.
Non c’è da meravigliarsi che Hui-neng e i suoi seguaci abbiano attaccato la scuola della Purezza. Il tipo quietistico di meditazione della spolveratura e della contemplazione della verità, fu probabilmente uno degli aspetti dello Zen insegnato da Hung-jen, maestro di Hui-neng, Shen-hsiu e molti altri. Hui-neng, che comprese il vero spirito dello Zen, molto probabilmente perché non era impacciato dall’erudizione e, di conseguenza, dall’atteggiamento concettuale verso la vita, intuì giustamente il pericolo del quietismo e ammonì i suoi discepoli di evitarlo con ogni mezzo; ma la maggior parte degli altri discepoli di Hung-jen erano più o meno inclini ad adottare il quietismo come metodo ortodosso della pratica del Dhyana.
Prima che Ma-tsu, vedesse Huai-jang di Nan-yueh, era anch’egli un meditatore quietista che ambiva a contemplare il puro nulla dell’autonatura. Quando era ancora giovane, aveva studiato Zen sotto uno dei discepoli di Hung-jen. Perfino quando si recò a Nan-yueh, rimase fedele alla sua vecchia pratica, continuando il suo zazen “sedere in meditazione”.
Da ciò il seguente discorso fra Ma-tsu e Huai-jang, che fu uno dei più grandi discepoli di Hui-neng. Osservando quanto assiduamente Ma-tsu fosse impegnato nel praticare ogni giorno lo zazen, Yuan Huaj-jang disse: “Amico, qual è la tua intenzione nel praticare lo zazen?”.
Ma-tsu disse: “Desidero giungere alla buddhità”. Allora Huai-jang raccolse un mattone e cominciò a levigarlo. Ma-tsu gli chiese: Cosa stai facendo? “Voglio farne uno specchio”. “Nessuna politura riuscirà mai a fare uno specchio da un mattone”. Huai-jang replicò prontamente: Per quanto tu pratichi lo zazen, questo non ti farà mai giungere alla buddhità. Allora, cosa devo fare? domandò Ma-tsu.
“È come guidare un carro”, disse Huai-jang. “Quando si ferma, cosa deve fare il conducente? Frustare il carro o frustare il bue?”. Ma-tsu rimase in silenzio.
Un’altra volta Huai-jang disse: “Intendi diventare maestro di zazen, o intendi giungere alla buddhità? Se desideri studiare lo Zen, lo Zen non è né nello star seduti con le gambe incrociate, né nello star distesi. Se desideri giungere alla buddhità con lo startene seduto in meditazione, il Buddha non ha nessuna forma definita. Quando il Dharma non ha una fissa dimora, tu non puoi farvi nessuna scelta. Se cerchi di giungere alla buddhità stando seduto con le gambe incrociate in meditazione, questo significa assassinare il Buddha. Finché resti legato a questa posizione d’immobilità, non potrai mai giungere alla Mente”.
Così istruito, Ma-tsu, si sentì come se stesse bevendo un delizioso liquore. Inchinandosi, domandò: “Come mi dovrei preparare per poter essere in accordo col Samadhi dell’informe?”. Il maestro disse: “Disciplinarsi nello studio della Mente è come gettare i semi nel terreno; il mio insegnamento nel Dharma è come far cadere la pioggia dall’alto. Quando le condizioni saranno mature tu vedrai il Tao”.
Ma-tsu chiede ancora: “Se il Tao non ha forma, come si può vederlo?”. Il Maestro rispose: “L’occhio del Dharma che appartiene alla Mente è capace di vedere nel Tao. Così è il Samadhi dell’informe”.
MA-tsu: “E’ soggetto al completamento e alla distruzione?”
Maestro: “Se vi applichiamo nozioni quali completamento e distruzione, riunione e dispersione, non potremo mai averne la visione profonda.

In un certo senso si può dire che lo Zen cinese sia realmente cominciato con Ma-tsu e il suo contemporaneo Shih-tou, che furono entrambi discendenti diretti di Hui-neng. Ma prima di confermarsi saldamente nello Zen, Ma-tsu era sempre sotto l’influenza del Dhyana di tipo spolveratura e contemplazione della purezza, e si applicava molto indefessamente alla pratica dello zazen, sedendo a gambe incrociate in meditazione. Egli non aveva alcuna idea del tipo dell’autovisione, nessuna concezione che l’autonatura, la quale è l’essere in sé, fosse autovisione e che non vi fosse Essere oltre il Vedere che è Agire; che questi tre termini Essere, Vedere, Agire erano sinonimi e intercambiabili fra loro. Il Dhyana doveva quindi essere praticato alla luce del Prajna e i due dovevano essere considerati non come concetti separati, ma come un solo concetto. Per tornare a Hui-neng, noi comprendiamo ora perché dovesse insistere sull’importanza del Prajna e teorizzare sull’unità di Dhyana e Prajna.
Nel T’an-ching egli apre la sua Predica con il vedere nella propria autonatura per mezzo del Prajna, di cui è dotato ciascuno di noi, dotto o ignorante che sia. Qui egli adotta il modo convenzionale di esprimersi, non essendo un filosofo originale. Nel ragionamento che abbiamo seguito prima, l’autonatura trova il suo essere quando si vede, e questo vedere avviene per mezzo del Prajna. Ma poiché Prajna è un altro nome dato all’autonatura, quando essa vede se stessa, non vi è Prajna al di fuori dell’autonatura. Il vedere (chien) è anche chiamato riconoscimento o comprensione o, meglio ancora, sperimentare (wu in cinese, satori in giapponese). Il carattere Wu è composto di ‘cuore’ (o mente) e ‘mio’, ossia il ‘mio proprio cuore’, col significato di ‘sentire nel mio proprio cuore’, o esperimentare nella mia propria ‘mente’. Autonatura è Prajna e anche Dhyana quando questo è visto, per così dire, staticamente o ontologicamente.
Prajna ha un significato più epistemologico. Ora Hui-neng afferma l’unità di Prajna e Dhyana. “O buoni amici, nel mio insegnamento ciò che è più fondamentale è il Dhyana (ting) e il Prajna (chien). E, amici, non lasciatevi ingannare e indurre a pensare che Dhyana e Prajna siano separabili. Essi sono uno e non due.
Dhyana è il Corpo di Prajna e Prajna è l’Uso di Dhyana. Quando si persegue il Prajna, Dhyana è nel Prajna; quando Dhyana è perseguito, Prajna è in esso. Quando si è compreso questo, Dhyana e Prajna procedono per mano nella pratica (della meditazione). O seguaci della verità (Tao), non dite che prima si raggiunge il Dhyana e dopo Prajna viene svegliato; e neppure che prima si raggiunge il Prajna e poi Dhyana viene svegliato; perché sono separati. Coloro che sostengono questa veduta fanno del Dharma una dualità; sono quelli che affermano con la bocca e negano col cuore. Essi considerano Dhyana distinto da Prajna.
Ma per coloro la cui bocca è in accordo col cuore, l’interno e l’esterno sono una cosa sola, e Dhyana e Prajna sono considerati uguali (ossia uno)”.
Hui-neng illustra ulteriormente l’idea di questa unità con il rapporto tra la lampada e la sua luce. Dove c’è la lampada c’è la luce; se non c’è la lampada, non c’è luce. La lampada è il Corpo della luce e la luce è l’Uso della lampada. Esse sono chiamate in modo diverso, ma in sostanza sono una cosa sola. Il rapporto fra Dhyana e Prajna deve essere inteso in modo analogo Questa analogia della lampada e della sua luce è una di quelle preferite da tutti i filosofi Zen.
Anche Shen-hui se ne serve nella sua Predica da me scoperta alla Biblioteca Nazionale di Peiping.
Nei suoi Detti troviamo l’opinione di Shen-hui sull’unità di Dhyana e Prajna, espressa in risposta a uno dei suoi interroganti. “Dove nessun pensiero è risvegliato, e il vuoto e il nulla predominano, là esattamente è Dhyana. Quando questo non-risveglio di pensiero, vuoto e nulla, si lasciano percepire, là esattamente vi è il Prajna. Dove avviene questo (mistero), noi diciamo che Dhyana preso a sé è il Corpo di Prajna e non è distinto da Prajna, ed è Prajna stesso; e inoltre che Prajna preso a sé è l’Uso di Dhyana e non è distinto da Dhyana, ed è Dhyana stesso. (In verità), quando Dhyana deve esser preso a sé, non vi è Dhyana; quando Prajna deve esser preso a sé, non vi è Prajna. Perché? Perché (Auto) natura è essenza, e questo è quanto s’intende per identità di Dhyana e Prajna. Su questo punto vi è quindi identità di vedute fra Hui-neng e Shen-hui; ma essendo ancora troppo astratto, può risultar difficile per la comune comprensione afferrarne il reale significato.
In quanto segue, Shen-hui è più concreto, o più accessibile, nella sua esposizione. Wang-wei era un alto funzionario governativo che s’interessava molto al Buddhismo e quando venne a conoscenza del disaccordo fra Shen-hui e Hui-ch’eng, che era precedentemente un seguace di Shen-hsiu, riguardo al Dhyana e al Prajna, egli chiese a Shen-hui: “Perché questo disaccordo? Shen-hui rispose: “Il disaccordo dipende dal fatto che Ch’eng ritiene che si debba prima praticare il Dhyana, e che solo quando è stato raggiunto, Prajna sarà risvegliato. Ma secondo il mio pensiero, nello stesso momento in cui sto conversando con te, qui è Dhyana e qui è Prajna, ed essi sono la stessa cosa. Secondo il Nirvana Sutra quando vi è più Dhyana e meno Prajna, ciò favorisce il crescere dell’ignoranza; quando vi è più Prajna e meno Dhyana, questo favorisce il crescere delle false opinioni; ma quando Dhyana e Prajna sono uguali, ciò viene chiamato vedere nella natura del Buddha.
Per tale ragione dico che non possiamo raggiungere un accordo”.
WANG: “Quando si dice che Dhyana e Prajna sono la stessa cosa?” SHEN-HUI: “Noi parliamo di Dhyana, ma per quanto riguarda il suo Corpo, non vi è in esso nulla di raggiungibile. Si parla di Prajna quando si vede che questo Corpo è irraggiungibile, rimanendo del tutto quiescente e sereno eppur misteriosamente funzionante, in modi che superano ogni calcolo. Qui si osserva che Dhyana e Prajna sono identici”. Tanto Hui-neng, quanto Shen-hsiu sottolineano il significato del- l’occhio del Prajna, il quale, essendo rivolto su se stesso, vede nei misteri dell’Autonatura, L’irraggiungibile è raggiunto, l’eternamente sereno viene percepito, e Prajna s’identifica con Dhyana nelle sue svariate funzioni.
E’ per questo che, mentre sta parlando con Wang-wei, Shen-hui dichiara che in questo parlare è presente tanto il Dhyana quanto il Prajna, che questo stesso parlare è Prajna e Dhyana. Con questo egli intende che Prajna è Dhyana e Dhyana è Prajna. Se diciamo che soltanto nello star seduti a gambe incrociate in meditazione vi è Dhyana, e che quando si è completamente dominato questo tipo di meditazione Prajna viene svegliato per la prima volta, noi eseguiamo un totale distacco fra il Prajna e il Dhyana, in un dualismo che è stato sempre aborrito dai seguaci dello Zen.
Sia che ci si muova o che non ci si muova, sia che si parli o non si parli, deve sempre esserci Dhyana, che è l’eternamente immobile Dhyana. Ancora una volta dobbiamo dire che essere è vedere e vedere è agire; che non vi è essere, ossia Autonatura, senza vedere e agire, e che Dhyana è Dhyana solo quando è contemporaneamente Prajna.

Riportiamo qui di seguito una citazione da Ta-chu Hui-hai, che fu un discepolo Ma-tsu:
D.: “Quando non vi è nessuna parola o discorso, può ciò essere chiamato Dhyana?
P: “Quando io parlo di Dhyana, ciò non ha rapporto col discorrere o non discorrere; il mio Dhyana è l’eternamente immobile Dhyana. Perché? Perché Dhyana è sempre in Uso. Anche quando vengono pronunciate le parole, la conversazione si svolge, o quando predomina il ragionamento discriminativo, vi è Dhyana, perché tutto è Dhyana.

Quando una mente, comprendendo perfettamente il vuoto di tutte le cose, affronta le forme, essa ne percepisce immediatamente il vuoto; per essa il vuoto è sempre presente, che affronti le forme o meno, che discorra o meno, che discrimini o meno. Ciò si applica a ogni cosa che appartiene alla nostra vista, all’udito, alla memoria e alla coscienza in genere. Perché è così? Perché tutte le cose nella loro autonatura sono vuote; e dovunque andiamo troviamo questo vuoto. Poiché tutto è vuoto, non si stabilisce alcun legame e a causa di questo non-legame vi è un Uso simultaneo (di Dhyana e Prajna).
Il Bodhisattva sa sempre come fare Uso del vuoto, e con ciò raggiunge l’Ultimo. Perciò si dice che per unità di Dhyana e Prajna s’intende l’Emancipazione”. Che il Dhyana non abbia niente a che fare col semplice star seduti a gambe incrociate in meditazione, com’è generalmente supposto dai profani, o com’è stato affermato da Shen-hsiu e dalla sua scuola fino dal tempo di Hui-neng, è asserito qui nel modo più inequivocabile. Dhyana non è quietismo, né tranquillità; è invece agire, movimento, compimento di azioni, vedere, udire, pensare, ricordare; Dhyana si raggiunge dove, per così dire, non viene praticato alcun Dhyana; Dhyana è Prajna e Prajna è Dhyana, in quanto sono una stessa cosa.
Questo è uno dei temi costantemente riaffermati da tutti i maestri Zen che hanno seguito Hui-neng. To-chu Hui-hai continua: “Lasciate che vi dia un’illustrazione, in modo che il vostro dubbio possa essere chiarito e possiate sentirvi ristorati. E’ come uno specchio scintillante che riflette l’immagine. Quando lo specchio fa ciò, il suo splendore ne risente forse in qualche modo? No, esso non ne risente. Ne risente quando nessuna Immagine si riflette? No, non ne risente. Perché? Perché l’uso dello specchio lucente è scevro da affezioni e quindi la sua riflessione non viene mai offuscata. Che vi siano immagini riflesse o no, il suo splendore non subisce cambiamenti. Perché? Perché ciò che è scevro da affezioni non conosce mutamenti in nessuna circostanza. “Ancora, è come il sole che illumina il mondo. Ne subisce la luce qualche cambiamento? No, non lo subisce. Cosa accade quando non illumina il mondo? Neppure allora vi sono cambiamenti. Perché? Perché la luce è libera da affezioni e perciò, sia che illumini degli oggetti, sia che non li illumini, la luce intatta del sole è eternamente al di sopra del mutamento. “Ora, la luce che illumina è Prajna e l’immutabilità è Dhyana. Il Bodhisattva usa Dhyana e Prajna nella loro unità e così raggiunge l’illuminazione. Perciò si dice che usando Dhyana e Prajna nella loro unità s’intende l’emancipazione. Vorrei aggiungere che essere liberi da affezioni significa l’assenza delle passioni e non quella delle nobili aspirazioni (che sono scevre dalla concezione dualistica dell’esistenza) Nella filosofia Zen, di fatto in tutta la filosofia buddhista, non si fanno distinzioni tra termini logici e termini psicologici e gli uni si traducono negli altri abbastanza facilmente. Dal punto di vista della vita, tali distinzioni non possono esistere, perché qui la logica è psicologia e la psicologia è logica. Per questa ragione la psicologia di Ta-chu Hui-hai diviene logica con Shen-hui, ed entrambi si riferiscono alla stessa esperienza. Si legge nei Detti di Shen-hui): “Uno specchio lucente è collocato su un alto piedistallo; la sua luce raggiunge le diecimila cose, che tutte si riflettono in esso. I maestri usano considerare questo fenomeno come straordinariamente meraviglioso. Ma per la mia scuola, esso non è da considerarsi meraviglioso. Perché? Questo specchio lucente raggiunge con la sua illuminazione le diecimila cose, e queste diecimila cose non si riflettono in esso. Ecco ciò che io chiamerei straordinariamente meraviglioso. Perché? Il Tathagata discrimina tutte le cose col non-discriminante Prajna (chih). Se egli avesse qualche intelletto discriminante, credete che potrebbe discriminare tutte le cose? Il termine cinese per ‘discriminazione’ è fen-pieh, che è una traduzione del sanscrito wikalpa, uno dei termini buddhisti importanti, usati in vari Sutra e Sastra. Il significato originale dei caratteri cinesi è “dividere e tagliare con un coltello’, che corrisponde esattamente all’etimologica del sanscrito viklpa. Per ‘discriminazione’ s’intende perciò conoscenza analitica, la comprensione relativa e sconnessa che usiamo nei nostri quotidiani rapporti della vita, e anche nei nostri pensieri altamente speculativi. Poiché l’essenza del pensiero è di analizzare – ossia discriminare – più afflato è il coltello di dissezione, più sottile sarà la speculazione che ne risulta. Ma secondo il modo di pensare buddhista o, piuttosto, secondo l’esperienza buddhista, questo potere di discriminazione è basato sul non-discriminante Prajna (chih o chih-hui). Questo è ciò che vi è di più fondamentale nell’umano intelletto ed è con questo che siamo in grado di vedere addentro nell’autonatura, che tutti noi possediamo e che è anche conosciuta come natura del Buddha. In verità Autonatura è il Prajna stesso, come è già stato ripetutamente affermato. E questo Prajna non-discriminante è ciò che è scevro da affezioni, termine usato da Ta-chu Hui-hai per caratterizzare lo specchio-mente. Pertanto, ‘Prajna non-discriminante’, scevro da affezioni’, ‘ab initio nessuna cosa è’, sono tutte espressioni che indicano una stessa fonte, che è la sorgente dell’esperienza Zen.
Ora il problema è il seguente: Com’è possibile alla mente umana passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalle affezioni all’assenza di affezioni, dall’essere al non-essere, dalla relatività al vuoto, dalle diecimila cose alla natura-specchio senza contenuto, o Autonatura, o per usare l’espressione buddhistica, dal mayoi (mi in cinese), al satori Come questo passaggio sia possibile è il grande mistero non solo del Buddhismo, ma di tutte le religioni e le filosofie. Finché questo mondo, così com’è concepito dalla mente umana, è il regno degli opposti, non vi è modo di sfuggirvi e di entrare in un mondo di vuoto, dove è da supporre che tutti gli opposti si fondano. Cancellare le moltitudini, indicate come le diecimila cose, allo scopo di vedere addentro nella stessa natura-specchio, è un’impossibilità assoluta.
Eppure tutti i buddhisti cercano di riuscirvi. In termini filosofici il problema non è posto in modo appropriato.
Non è il cancellare le moltitudini, non è il passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla relatività al vuoto, ecc. Dove si accetta il processo di cancellatura, l’idea è che quando la cancellatura è completa, lo specchio mostra il suo originario splendore e perciò il processo è continuo, lungo la stessa linea di moto. Ma sta di fatto che questo stesso cancellare è l’opera dell’originario splendore. originario’ non ha riferimento al tempo, nel senso che lo specchio era, una volta nel suo remoto passato, puro e incontaminato e che, poiché ora non lo è più deve essere lucidato per restituirlo al suo primitivo splendore. Lo splendore è sempre là, anche quando si crede che lo specchio sia ricoperto di polvere e non rifletta più gli oggetti come dovrebbe. Lo splendore non è cosa che debba essergli restituita; non è cosa che appare al termine del processo; esso non è mai scomparso dallo specchio.
Questo è ciò che s’intende quando il T’an-ching e altri scritti buddhistici affermano che la natura del Buddha è la stessa in tutti gli esseri, in quelli ignoranti come in quelli sapienti. Poiché il raggiungimento del Tao non indica un continuo procedere dall’errore alla verità, dall’ignoranza all’illuminazione, dal mayoi al satori, i maestri Zen proclamano tutti che non vi è alcuna illuminazione che sia possibile affermare di aver raggiunto. Se affermate di aver raggiunto qualcosa, questa è la prova più sicura che vi siete smarriti. Perciò, non avere è avere, il silenzio è tuono; l’ignoranza è illuminazione; i santi discepoli del sentiero della Purezza vanno all’inferno, mentre i Bhikshu che violano i precetti, raggiungono il Nirvana; spolveratura vuol dire accumulo di sporcizia; tutti questi detti paradossali – e la letteratura Zen ne è piena – non sono che altrettante negazioni del moto continuo dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla possibilità di essere affetti alla non possibilità di essere affetti, ecc. ecc. L’idea di un continuo movimento non riesce a spiegare fatti quali. primo, che il corso del moto si ferma allo specchio splendente originario e non fa altri tentativi per continuare all’infinito; secondo, che la pura natura dello specchio si lascia contaminare, cioè a dire che da un oggetto diviene un altro oggetto assolutamente contraddittorio. Per dirla in altro modo: la negazione assoluta è necessaria, ma è possibile allorché il processo è continuo? Questa è la ragione per la quale Hui-neng persiste nel contestare la concezione tanto cara ai suoi oppositori. Egli non adotta la dottrina della continuità che si identifica con la Scuola Graduale di Shen-hsiu. Tutti quelli che accettano l’idea di un moto continuo appartengono a questa scuola. Hui-neng, d’altro canto è il campione della Scuola Improvvisa. Secondo questa scuola, il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e non graduale, distinto e non continuo. Che il processo d’illuminazione sia improvviso, significa che vi è un salto, logico e psicologico, nell’esperienza buddhistica. II salto logico è che il comune processo di ragionamento si arresta di colpo, e si percepisce che quanto era stato considerato irrazionale è perfettamente naturale. Il salto psicologico è che i limiti della coscienza vengono sorpassati e ci si trova immersi nell’inconscio che non è, dopo tutto, inconscio.
Questo processo è discontinuo, improvviso e assolutamente incalcolabile; questo è “Vedere nella propria Autonatura”. Da qui la seguente osservazione di Hui-neng: “O amici, mentre studiavo sotto Jen, il Maestro, io ebbi un satori (wu), semplicemente con l’ascoltare una sola volta le sue parole, e improvvisamente vidi addentro la natura originaria dell’Assoluta Essenza. Questa è la ragione per cui desidero che questo insegnamento venga propagato, di modo che coloro che cercano la verità possano anch’essi avere un’improvvisa percezione del Bodhi, possano vedere ognuno di per sé che cos’è la propria mente, che cos’è la propria natura originaria…
Tutti i Buddha del passato, presente e futuro e tutti i Sutra appartenenti alle dodici divisioni sono nell’autonatura di ogni individuo, là dove erano dal principio. … Vi è dentro ognuno di noi ciò che sa e da questo si ha un satori. Se nasce un pensiero erroneo, ne conseguono falsità e perversioni, e nessun estraneo, per quanto saggio, può istruire dall’esterno tali persone che sono in verità al di là di ogni aiuto. Ma se avviene un’illuminazione per mezzo di genuino Prajna, tutte le falsità svaniscono all’istante. Se la propria autonatura viene compresa, il proprio satori basta a far ascendere a uno stato di buddhità.
O, amici, quando di questo non-legame vi è un Uso simultaneo (di Dhyana e Prajna). Il Bodhisattva sa sempre come fare Uso del vuoto, e con ciò raggiunge l’Ultimo. Perciò si dice che per unità di Dhyana e Prajna s’intende l’Emancipazione”.
Che il Dhyana non abbia niente a che fare col semplice star seduti a gambe incrociate in meditazione, com’è generalmente supposto dai profani, o com’è stato affermato da Shen-hsiu e dalla sua scuola fino dal tempo di Hui-neng, è asserito qui nel modo più inequivocabile. Dhyana non è quietismo, né tranquillità; è invece agire, movimento, compimento di azioni, vedere, udire, pensare, ricordare; Dhyana si raggiunge dove, per così dire, non viene praticato alcun Dhyana; Dhyana è Prajna e Prajna è Dhyana, in quanto sono una stessa cosa.
Questo è uno dei temi costantemente riaffermati da tutti i maestri Zen che hanno seguito Hui-neng. To-chu Hui-hai continua: “Lasciate che vi dia un’illustrazione, in modo che il vostro dubbio possa essere chiarito e possiate sentirvi ristorati.
E’ come uno specchio scintillante che riflette l’immagine. Quando lo specchio fa ciò, il suo splendore ne risente forse in qualche modo? No, esso non ne risente. Ne risente quando nessuna Immagine si riflette? No, non ne risente. Perché? Perché l’uso dello specchio lucente è scevro da affezioni e quindi la sua riflessione non viene mai offuscata. Che vi siano immagini riflesse o no, il suo splendore non subisce cambiamenti. Perché? Perché ciò che è scevro da affezioni non conosce mutamenti in nessuna circostanza. “Ancora, è come il sole che illumina il mondo. Ne subisce la luce qualche cambiamento? No, non lo subisce. Cosa accade quando non illumina il mondo? Neppure allora vi sono cambiamenti. Perché? Perché la luce è libera da affezioni e perciò, sia che illumini degli oggetti, sia che non li illumini, la luce intatta del sole è eternamente al di sopra del mutamento.
“Ora, la luce che illumina è Prajna e l’immutabilità è Dhyana. Il Bodhisattva usa Dhyana e Prajna nella loro unità e così raggiunge l’illuminazione. Perciò si dice che usando Dhyana e Prajna nella loro unità s’intende l’emancipazione. Vorrei aggiungere che essere liberi da affezioni significa l’assenza delle passioni e non quella delle nobili aspirazioni (che sono scevre dalla concezione dualistica dell’esistenza) Nella filosofia Zen, di fatto in tutta la filosofia buddhista, non si fanno distinzioni tra termini logici e termini psicologici e gli uni si traducono negli altri abbastanza facilmente. Dal punto di vista della vita, tali distinzioni non possono esistere, perché qui la logica è psicologia e la psicologia è logica.
Per questa ragione la psicologia di Ta-chu Hui-hai diviene logica con Shen-hui, ed entrambi si riferiscono alla stessa esperienza. Si legge nei Detti di Shen-hui: “Uno specchio lucente è collocato su un alto piedistallo; la sua luce raggiunge le diecimila cose, che tutte si riflettono in esso. I maestri usano considerare questo fenomeno come straordinariamente meraviglioso. Ma per la mia scuola, esso non è da considerarsi meraviglioso. Perché? Questo specchio lucente raggiunge con la sua illuminazione le diecimila cose, e queste diecimila cose non si riflettono in esso. Ecco ciò che io chiamerei straordinariamente meraviglioso. Perché? Il Tathagata discrimina tutte le cose col non-discriminante Prajna. Se egli avesse qualche intelletto discriminante, credete che potrebbe discriminare tutte le cose? Il termine cinese per ‘discriminazione’ è fen-pieh, che è una traduzione del sanscrito wikalpa, uno dei termini buddhisti importanti, usati in vari Sutra e Sastra.
Il significato originale dei caratteri cinesi è “dividere e tagliare con un coltello’, che corrisponde esattamente all’etimologica del sanscrito.
Per ‘discriminazione’ s’intende perciò conoscenza analitica, la comprensione relativa e sconnessa che usiamo nei nostri quotidiani rapporti della vita, e anche nei nostri pensieri alta- mente speculativi. Poiché l’essenza del pensiero è di analizzare – ossia discriminare – più afflato è il coltello di dissezione, più sottile sarà la speculazione che ne risulta. Ma secondo il modo di pensare buddhista o, piuttosto, secondo l’esperienza buddhista, questo potere di discriminazione è basato sul non-discriminante Prajna.
Questo è ciò che vi è di più fondamentale nell’umano intelletto ed è con questo che siamo in grado di vedere addentro nell’auto- natura, che tutti noi possediamo e che è anche conosciuta come natura del Buddha. In verità Autonatura è il Prajna stesso, come è già stato ripetutamente affermato. E questo Prajna non-discriminante è ciò che è scevro da affezioni, termine usato da Ta-chu Hui-hai per caratterizzare lo specchio-mente. Pertanto, ‘Prajna non-discriminante’, scevro da affezioni’, ‘ab initio nessuna cosa è’, sono tutte espressioni che indicano una stessa fonte, che è la sorgente dell’esperienza Zen.
Ora il problema è il seguente: Com’è possibile alla mente umana passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalle affezioni all’assenza di affezioni, dall’essere al non-essere, dalla relatività al vuoto, dalle diecimila cose alla natura-specchio senza contenuto, o Autonatura, o per usare l’espressione buddhistica, dal mayoi (mi in cinese), al satori Come questo passaggio sia possibile è il grande mistero non solo del Buddhismo, ma di tutte le religioni e le filosofie. Finché questo mondo, così com’è concepito dalla mente umana, è il regno degli opposti, non vi è modo di sfuggirvi e di entrare in un mondo di vuoto, dove è da supporre che tutti gli opposti si fondano. Cancellare le moltitudini, indicate come le diecimila cose, allo scopo di vedere addentro nella stessa natura-specchio, è un’impossibilità assoluta. Eppure tutti i buddhisti cercano di riuscirvi. In termini filosofici il problema non è posto in modo appropriato. Non è il cancellare le moltitudini, non è il passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla relatività al vuoto, ecc.
Dove si accetta il processo di cancellatura, l’idea è che quando la cancellatura è completa, lo specchio mostra il suo originario splendore e perciò il processo è continuo, lungo la stessa linea di moto. Ma sta di fatto che questo stesso cancellare è l’opera dell’originario splendore. originario’ non ha riferimento al tempo, nel senso che lo specchio era, una volta nel suo remoto passato, puro e incontaminato e che, poiché ora non lo è più deve essere lucidato per restituirlo al suo primitivo splendore. Lo splendore è sempre là, anche quando si crede che lo specchio sia ricoperto di polvere e non rifletta più gli oggetti come dovrebbe.
Lo splendore non è cosa che debba essergli restituita; non è cosa che appare al termine del processo; esso non è mai scomparso dallo specchio. Questo è ciò che s’intende quando il T’an-ching e altri scritti buddhistici affermano che la natura del Buddha è la stessa in tutti gli esseri, in quelli ignoranti come in quelli sapienti. Poiché il raggiungimento del Tao non indica un continuo procedere dall’errore alla verità, dall’ignoranza all’illuminazione, dal mayoi al satori, i maestri Zen proclamano tutti che non vi è alcuna illuminazione che sia possibile affermare di aver raggiunto. Se affermate di aver raggiunto qualcosa, questa è la prova più sicura che vi siete smarriti. Perciò, non avere è avere, il silenzio è tuono; l’ignoranza è illuminazione; i santi discepoli del sentiero della Purezza vanno all’inferno, mentre i Bhikshu che violano i precetti, raggiungono il Nirvana; spolveratura vuol dire accumulo di sporcizia; tutti questi detti paradossali – e la letteratura Zen ne è piena – non sono che altrettante negazioni del moto continuo dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalla possibilità di essere affetti alla non possibilità di essere affetti, ecc. ecc. L’idea di un continuo movimento non riesce a spiegare fatti quali. primo, che il corso del moto si ferma allo specchio splendente originario e non fa altri tentativi per continuare all’infinito; secondo, che la pura natura dello specchio si lascia contaminare, cioè a dire che da un oggetto diviene un altro oggetto assolutamente contraddittorio.
Per dirla in altro modo: la negazione assoluta è necessaria, ma è possibile allorché il processo è continuo? Questa è la ragione per la quale Hui-neng persiste nel contestare la concezione tanto cara ai suoi oppositori. Egli non adotta la dottrina della continuità che si identifica con la Scuola Graduale di Shen-hsiu. Tutti quelli che accettano l’idea di un moto continuo appartengono a questa scuola. Hui-neng, d’altro canto è il campione della Scuola Improvvisa. Secondo questa scuola, il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e non graduale, distinto e non continuo. Che il processo d’illuminazione sia improvviso, significa che vi è un salto, logico e psicologico, nell’esperienza buddhistica. Il salto logico è che il comune processo di ragionamento si arresta di colpo, e si percepisce che quanto era stato considerato irrazionale è perfettamente naturale. Il salto psicologico è che i limiti della coscienza vengono sorpassati e ci si trova immersi nell’inconscio che non è, dopo tutto, inconscio. Questo processo è discontinuo, improvviso e assolutamente incalcolabile; questo è “Vedere nella propria Autonatura”. Da qui la seguente osservazione di Hui-neng: “O amici, mentre studiavo sotto Jen, il Maestro, io ebbi un satori (wu), semplicemente con l’ascoltare una sola volta le sue parole, e improvvisamente vidi addentro la natura originaria dell’Assoluta Essenza. Questa è la ragione per cui desidero che questo insegnamento venga propagato, di modo che coloro che cercano la verità possano anch’essi avere un’improvvisa percezione del Bodhi, possano vedere ognuno di per sé che cos’è la propria mente, che cos’è la propria natura originaria… Tutti i Buddha del passato, presente e futuro e tutti i Sutra appartenenti alle dodici divisioni sono nell’autonatura di ogni individuo, là dove erano dal principio.
Vi è dentro ognuno di noi ciò che sa e da questo si ha un satori. Se nasce un pensiero erroneo, ne conseguono falsità e perversioni, e nessun estraneo, per quanto saggio, può istruire dall’esterno tali persone che sono in verità al di là di ogni aiuto. Ma se avviene un’illuminazione per mezzo di genuino Prajna, tutte le falsità svaniscono all’istante.
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 Suzuki La dottrina Zen del Vuoto mentale Pag. 50

Secondo Hui-neng, il concetto d’inconscio è la base del Buddhismo Zen. Di fatto, egli propone tre concetti come contenuto dello Zen, di cui uno è l’inconscio; gli altri due sono “l’informe” e il “non-permanente”. Hui-neng continua: Per “informe” s’intende essere nella forma eppur distaccati da essa; per inconscio s’intende aver pensieri, eppur non averne; quanto al “non-permanente”, esso è la natura primaria dell’uomo.
L’altra sua definizione dell’inconscio è: “O buoni amici, non avere la mente macchiata mentre è in contatto con tutte le circostanze della vita questo è essere nell’Inconscio. E’ essere sempre distaccati dalle condizioni oggettive nella propria coscienza, non lasciar risvegliare la propria mente dal contatto con le condizioni oggettive…

 

efficacia dell Rebirthing Transpersonale

La seduta di respirazione e i suoi effetti sono un processo così semplice che anche un bambino la può sperimentare con successo. La corretta applicazione del metodo è semplice ed efficace, tuttavia appena cerco di spiegare l’essenza dell’esperienza, gli argomenti che ho molto chiari in mente, messi in parole paiono complicati. Mentre mi accingo a rispondere alle domande mi è chiaro che di parole sagge ne abbiamo sentite già abbastanza. Nell’ultimo brano che ho inviato con la newsletter discutevo come gli aforismi di saggezza, finché restano solo parole, servono a poco. 
La vera comprensione e la soluzione dei problemi della mente non avvengono a livello mentale, ma è la percezione diretta della realtà obiettiva di ciò che le parole si limitano a indicare.
Nietzsche affermava che i suoi scritti non potevano essere compresi perché: “Per ciò di cui non si ha esperienza non si hanno orecchie”.

Cogliere la vita come è, senza il filtro delle concettualizzazioni, il contatto con l’intelligenza che appartiene all’energia che ci anima, sono fatti esperienziali e non concettuali. 
E’ necessario vivere in prima persona l’esperienza ineffabile dello “stato naturale”: lo stato di presenza consapevole che non vuol essere questo o quello e non s’identifica con ruoli e maschere.
Il Rebirthing Transpersonale è uno strumento efficace per andare oltre la gabbia dei pensieri e dopo aver “respirato” molti trovano comprensibile l’aforisma che prima appariva loro un arcano paradosso.
Abbiamo perso contatto con la vita perché siamo condizionati e guardiamo la realtà da una prospettiva che ci impedisce di vivere nel “qui e ora” e di esserci pienamente. Siamo frammentati e i frammenti sono spesso in conflitto tra loro.
La metafora del cervello come un computer di cui non abbiamo padronanza rende l’idea dell’incapacità umana di percepire la realtà dalla prospettiva del Sé, di sintonizzarsi con la volontà profonda, con l’anima e l’essenza.
Per cui se dovessi riassumere con una frase la mia risposta alla tua domanda sarebbe: “E’ impossibile placare la mente finché siamo identificati con il pensiero (io) e non con la Consapevolezza, con il Testimone.”
Solo una chiara percezione della realtà conduce all’armonia con la vita, all’integrazione dell’io con la totalità dell’Essere.
Come diceva Sri Nisargadatta: “Il vero Sé scaccia il falso io, tuttavia esso continua ad esistere senza contraddizione”.
Respirando possiamo calmare la mente, attivare l’energia, sintonizzarci con il presente per trascendere il pensiero e le parole e percepire la realtà dell’Essere. La mente può non volere lasciare il campo alla libertà dell’Essere perché è fortemente condizionata da secoli.
Temo che detto così possa sembrare complicato, mentre lo stato naturare, è spontaneo e privo di sforzo. Un non fare… un riconoscere la natura illusoria dell’agente del cosiddetto “io separato”. Essere veramente semplici e umani senza inseguire le mete illusorie che la mente incessantemente crea.
La vita accade spontaneamente, come spontaneamente siamo già “noi stessi” senza dover far nulla per esserlo. E non dobbiamo diventare chissà che inseguendo ideali frustranti, ma realizzare ciò che già siamo. Sii ciò che sei! 
Se seguiamo la Volontà che viene dal profondo, non c’è separazione tra pensiero e azione e siamo in presa diretta con la vita. 
E’ difficile in poche parole esprimere con concetti semplici l’ineffabile natura della coscienza.
Per questo per anni ho condiviso brani di diversi autori per integrare le prospettive e per questo scopo ho compilato le 500 pagine del volume 2 dell”’Io Trasparente” e ne ho scritte altre centinaia.
Al lettore medio che non ha esperienza diretta, anche queste parole sul “vero Sé” appariranno criptiche o astratte, mentre l’esperienza è semplice e immediata… 
Spero di essere stato in grado in queste righe di usare le parole adatte per andare oltre a esse, e di trovare sintesi chiare, comprensibili anche ai non esperti.
Se guardiamo la mente senza identificarci con le immagini mentali, se rimaniamo testimoni, e osserviamo il suo vagare con chiarezza, senza intervenire, senza volere né allontanare i pensieri, né capire perché vengono e dove portano, avviene un profondo cambiamento.
Nell’immediatezza del sentire senza alternative, creiamo le migliori condizioni perché la mente si plachi e l’intuizione ci diriga. Dobbiamo arrenderci a un’intelligenza inconscia che nasce dal silenzio. Il Testimone è il silenzio. Come il vuoto contiene le forme, così il silenzio contiene il rumore senza tuttavia perdere la propria natura. La pienezza della vita consiste appunto nell’integrazione degli opposti: Ego e Sé, vuoto e pieno, ecc.

Dal Tan-Ching (Hui Neng)

Estratto da: la dottrina Zen del vuoto mentale di T. D. Suzuki ed Adelphi

24. Mahaprajnaparamita è un termine sanscrito della terra occidentale; in cinese (T’ang) significa ‘grande saggezza, l’altra sponda raggiunta’. Questa Verità deve essere vissuta, non soltanto pronunciata a parole. Se non è vissuta, è come un fantasma, un’apparizione.
Lo stato di Dharmakaya dello Yogi è uguale a quello del Buddha. Cosa significa maha? Maha significa ‘grande’. La capacità della Mente è ampia e grande, come il vuoto dello spazio. Ma star seduti con la mente vuota fa cadere nel vuoto dell’indifferenza. Lo spazio contiene il sole, la luna, le stelle, le costellazioni, la grande terra, le montagne e i fiumi. Tutte le erbe e le piante, gli uomini buoni e cattivi, le cose buone e cattive, l’inferno e il paradiso, sono nello spazio vuoto. Il vuoto della natura del Sé in tutti gli uomini è uguale ad esso.
25. La natura del Sé contiene nel vuoto tutti gli oggetti: quindi è grande. Tutti gli oggetti senza alcuna eccezione sono nella natura del sé. Osservando tutti gli esseri umani e non umani così come sono, il bene e il male, le cose buone e cattive, non li abbandona, né è contaminata da essi; è come il vuoto dello spazio. Quindi si chiama grande, cioè maha.
Chi è confuso dice queste cose a parole; il saggio le vive nella sua mente. Inoltre, le persone con le menti confuse pensano che sia grande solo se svuotano la mente dei pensieri: questo non è giusto. La capacità della Mente è grande; ma se la vita non l’accompagna è piccola.
Non dite questo soltanto a parole. Chi non impara a vivere la sua vita, non è mio discepolo.
26. Cos’è la prajna? La prajna è la saggezza. Se i tuoi pensieri non sono continuamente ottenebrati, e se vivi in continuazione la saggezza, questa è la vita della Prajna. Se anche un solo pensiero è ottenebrato, la Prajna non è più in azione.
Se anche un solo pensiero è saggio, cioè è illuminato, nasce la Prajna. Pur avendo sempre la mente ottenebrata, gli uomini dicono di vivere la Prajna. La Prajna non ha forma né aspetto, non è altro che l’essenza della saggezza.
Cos’è la Paramita? È un termine sanscrito della terra occidentale. In T’ang significa “l’altra sponda raggiunta” Se si capisce il significato di questo termine, ci si separa dalla nascita e dalla morte.
Se ci si lega a questo mondo oggettivo, appaiono la nascita e la morte, così come le onde appaiono dall’acqua. Questo si chiama “questa sponda”. Quando ci si stacca dal mondo oggettivo non vi è nascita e morte e si è come l’acqua che segue costantemente il suo corso.
Questo è “raggiungere l’altra sponda”. Da qui il termine Paramita. Chi è confuso dice soltanto la parola (Prajna) ma il saggio la vive nella sua mente.
Nello stesso momento in cui è detta soltanto a parole, diventa falsità; e se è una falsità non è una realtà. Solo se la Prajna è viva in ogni pensiero, questa è realtà. Chi capisce questa verità, capisce la verità della Prajna e pratica la vita della Prajna. Chi non la pratica è una persona qualunque. Se tu la pratichi e la vivi in ogni tuo pensiero, sei uguale a Buddha, Buoni amici, le passioni non sono altro che illuminazione (bodhi). Se il vostro pensiero precedente è confuso la vostra è una mente qualunque; ma non appena il pensiero successivo è illuminato, siete un Buddha.
Buoni amici, la Prainaparamita è la più onorata, la più grande e la più alta; non è in nessun luogo, non va e non viene; tutti i Buddha del passato, del presente e del futuro derivano da essa. Per mezzo della Grande Saggezza (mahaprajna) che porta all’altra sponda (paramita), i cinque skandha, le passioni e le innumerevoli follie sono distrutti. Quando si pratica questa disciplina si è un Buddha, e le tre passioni, desiderio, rabbia e follia si trasformano in Moralità (Sila), Meditazione (dhyana) e Saggezza (praina).
27. Buoni amici, secondo il mio modo di capire questa verità, da una sola Prajna derivano 84,000 saggezze. Questo perché vi sono 84.000 follie. Se non vi fossero queste innumerevoli follie, la Prajna sarebbe eternamente presente e non divisa dalla natura del Sé. Chi comprende questa verità è libero dai pensieri, dai ricordi e dagli attaccamenti, in lui non v’è errore o falsità.
Qui l’Essenza della Quiddità è presente tramite se stessa.
Se tutte le cose fossero considerate alla luce della saggezza non ci sarebbe né attaccamento né distacco. Questo vuol dire vedete nella propria natura e raggiungere la verità della condizione di Buddha.
28. Buoni amici, se volete entrare nel profondissimo regno della Verità (Dharmadhatu) e raggiungere il Prajnasamadhi, dovete iniziare subito ad esercitarvi nella vita della Prajnaparamita; dedicatevi al solo volume del Vajracchedika-prajnaparamita Sutra, e, osservando la natura del vostro essere, entrerete nel Prajnasamadhi. Dovete sapere che il vostro merito sarebbe senza misura, come è detto nei sutra di cui non ho bisogno di parlare in dettaglio.
Questa Verità dell’ordine supremo è insegnata alle persone di grande intelligenza e di capacità superiori. Se l’ascoltassero persone di poca intelligenza e di capacità inferiori, la fede non si risveglierebbe nelle loro menti.
Perché? Sarebbe come un grande drago che fa piovere nei torrenti del Jambudipa: città, paesi e villaggi sono inondati e spazzati via dalle acque, come se fossero le foglie di una pianta. Ma se la pioggia, per quanta fosse, cadesse sul grande mare, esso non aumenterebbe né diminuirebbe. Quando una persona del Grande Veicolo ascolta questo discorso, la sua mente si apre ed egli capisce per intuito.
Apprende così che la sua Natura è in origine dotata della saggezza della Prajna e che tutte le cose devono essere viste alla luce di questa saggezza; e non ha bisogno di dipendere dalle lettere. È come l’acqua della pioggia che non si conserva mai in cielo; il re-drago la estrae dai fiumi e dai mari, cosicché tutti gli esseri e le piante, senzienti e non-senzienti, si bagnano.
Tutte le acque che scorrono di nuovo insieme si versano poi nel grande mare, e il mare che accetta tutte le acque le fonde in una sola. Lo stesso è per la saggezza della Prajna che è la Natura originale di tutti gli esseri.
29. Quando una persona di capacità inferiori ascolta la dottrina immediata di cui si parla qui, è come una di quelle piante che per natura crescono piccole, e che, inzuppate da una forte pioggia, non riescono ad alzarsi e a continuare la loro crescita.
Così è per una persona di capacità inferiori. Pur essendo dotata della saggezza della Prajna come le persone di grande intelligenza, non riesce a intuire la Verità neanche mentre l’ascolta, a causa dei pesanti ostacoli prodotti dalle idee sbagliate e dalle sue passioni profondamente radicate.
È come una nuvola che oscura il sole: finché non si apre con forza i raggi di luce non sono visibili. Non c’è grandezza né piccolezza nella saggezza della Prajna, ma poiché tutti gli esseri hanno in sé pensieri confusi, cercano il Buddha per mezzo di esercizi formali, senza riuscire a penetrare nella natura del loro Sé. Ecco perché sono chiamate persone di capacità inferiori. Coloro i quali ascoltano questa dottrina ‘Immediata’ e non intraprendono esercizi formali, ma riflettendo dentro di sé elevano sempre la loro Natura originale alla giusta visione della Verità, rimangono…

Oh Ego! (V. R. Subramaniam)

Il grande mistico indiano Sri Ramana Maharshi aveva apprezzato un libretto intitolato: “All is ONE” scritto da un suo devoto, tale Vijay R. Subramaniam e ne aveva suggerito la lettura ad alcuni devoti. Anni fa avevo letto “All is ONE” di Michael Talbot, studioso dei nuovi paradigmi scientifici, che offriva una visione dell’Unità cosmica della realtà e della coscienza attraverso le scoperte della Fisica Quantistica. Invece, questo libretto che ha il medesimo titolo ma è più vecchio di quasi un secolo ed è scritto con un linguaggio molto semplice, l’esperienza coscienziale dell’Unita Cosmica è presentata attraverso la consapevolezza diretta di un risvegliato. Il risveglio o la consapevolezza della natura profonda dell’Essere, permette di riconoscere che siamo espressione di un’energia-intelligenza-consapevolezza che trascende il personaggio con cui ci identifichiamo. Se riconosciamo l’illusorietà dell’io e sappiamo superare gli inganni dell’egocentrismo, la Vita dischiude dimensioni impensabili e ci conduce alla saggezza e alla realizzazione. Ho tradotto di questo volumetto il capitolo dedicato all’ego che è davvero toccante e credo possa essere d’ispirazione per molti. Se a livello mentale può sembrare un’astrazione romantica a livello del cuore indica nel modo più semplice e diretto la Verità perenne che conduce alla Liberazione.

Libera traduzione del sesto capitolo di “All is One”. 

“EGO”

  1. Oh ego, tutti i mali del mondo vengono da te. Per distruggerti i re fanno le leggi e i saggi danno insegnamenti. Ma nonostante i loro sforzi da tempi immemorabili, ahimè sei ancora vivo, ti nascondi per poi riapparire ancora e ancora. Potrai mai aver fine? Sì, la tua fine si sta certamente avvicinando. Un altro Ego sta per eliminarti, è l’Ego Universale (il Sé) che si chiama: “Io sono Brahman”.
  2. Oh ego, non pensare che il tuo nemico sia come te. Tu sei transitorio mentre lui, è eterno. Tu sei arrogante e distingui sempre “io”, “tu” e “lui”, ma il tuo nemico è libero da questa presunzione. Come? Perché il Sé armonizza tutte le differenze e trasforma tutto in sé stesso. Inoltre, tu provi inimicizia verso di Lui perché pensi cerchi di ucciderti. Ma Lui non ha cattive intenzioni verso di te, dal momento che quando ti trovi in sua presenza tu non ci sei più. Lui ti considera solo una parte delle sue membra. La tua scomparsa in sua prossimità è effetto della tua stessa irrealtà; non pensa di ucciderti perché ai suoi occhi sei privo di sostanza. Pertanto, tu gli sei nemico, ma non Lui non ti è nemico. Anzi ti dico che tu sei nemico di te stesso.
    Perché? A causa del tuo narcisismo ti metti sempre in primo piano, prima del Grande Uno. E così immediatamente sei perduto e poi il Sé universale che era nascosto ti divora per risplendere come Tutto-luce.
  3. Oh ego, i mali delle tue azioni non hanno limiti. I tuoi desideri sono ad esempio: “Con quale titolo posso guadagnare onore?” “In quale forma devo apparire?” “Gli altri mi apprezzeranno?” “Saranno d’accordo con me e mi seguiranno?” “Diranno che sono il migliore?”.

Ahimè! Come breve è la tua vita! E ancora a quante cose aspiri! E quanto male fai! Hai ingannato te stesso credendo che ci sia felicità in tali idee egoistiche e nel differenziarti da tutti gli altri. Ma questo non è il tuo bene. Stando così le cose, non desiderare invano di governare su tutto. Con il tuo vano desiderio causi del male a te stesso e agli altri.
Ascolta il mio consiglio amichevole. In verità, Colui che tu consideri il tuo nemico mortale è tuo amico. Lui sa come renderti degno di vera grandezza e benedizioni. Arrenditi a lui. Questo Ego universale non ti tratta da nemico, anzi è il tuo più grande benefattore.

  1. In nessun modo potrai scoprire che cosa farà di te se non ti arrendi. Per quanto io parli non potrai capire. È questione di esperienza. Senza dubbio non farà niente di meno che portarti al Suo stato. Pertanto non preoccuparti per il futuro e arrenditi immediatamente. Potrai sempre allontanarti se la gioia non accompagna la resa. Proprio come il bere il latte inizia con un gusto gradevole e si conclude con la soddisfazione della fame, anche arrendersi inizia con la gioia e si conclude con la perfetta beatitudine al di là del piacere e del dolore. Quindi, il tuo fine senza dubbio è quest’Ego Universale, il Sé, detto Brahman-ahambhava.
  1. Quale sarà il tuo nome dopo la resa? Non vi sarà alcun nome oltre il tuo. I Veda ti lodano, il mondo ti loda; l’essenza degli insegnamenti religiosi è te stesso. Allora qual è la tua forma? Tutte le forme sono tue. Non esiste una forma che non sia tua. Ciò che è installato nei templi di culto sei tu, quanto descritto nei Veda sei tu, feste e celebrazioni sono tutte per te. Ora, cos’è in tuo potere? In tua presenza il mondo è attivo; ognuno è quello che è grazie alla tua presenza. In breve, tutte le cose glorificano e testimoniano il tuo essere. Non avresti neppure sognato di arrivare a questo stato. Inizia subito, non essere presuntuoso. L’Ego universale ti aspetta.
  2. Desideri svegliarti dal tuo sogno o vuoi continuare in esso? Per quanto tempo le immagini del sogno devono durare? Non essere pigro, scrollati di dosso il sonno, svegliati! Stai assistendo a immagini mentali e immaginando sempre di più. È tutto inutile. Basta scoprire chi è colui che vede le visioni. Non illuderti di essere queste immagini che sorgono e affondano in te. Svegliati. Nell’istante in cui ti svegli ti accorgi che la veglia è meglio di questo sogno. Alzati! L’Ego universale attende per rallegrarsi di vederti sveglio.
  1. Non temere la fine del presente sogno. Una volta che sarai sveglio potrai godere lo stesso e di più. Non sarai più illuso e potrai osservare tutto con allegro distacco, senza essere confuso. Quando comprendi la follia di tutte le apparenze non avrai più alcun problema. Nel sogno la tua immaginazione mentale assume forme. Al risveglio riconosci il sogno come sogno. Non confondere il sogno con la veglia. Conosci il sogno come sogno. Per fare ciò è necessario arrendersi al Sé cioè il risveglio dall’illusione di essere un individuo o io separato.
  2. Ti ho istruito per il tuo bene e non nel mio interesse. Se mi credi dovresti agire in conformità a ciò che ti ho insegnato. D’altra parte, se non vedi nulla di buono in quello che ho detto, puoi allontanarti da questo ideale. Come posso aiutarti se il mio consiglio e i consigli di tutti i santi non ti fanno alcuna impressione? Nessuno Stato è superiore a questo. Credimi, è per il tuo bene renderti conto di questa verità e attraverso di te altri potranno realizzarla. Liberati dalla presunzione e abbandona subito l’illusione. Renditi conto che l’Ego universale è il tuo vero Sé.
  3. Oh ego, vedi come sei schiavo di tutti e quindi soffri e come pietoso è il tuo stato! Tutti ti sono ostili a causa delle difficoltà causate da questa illusione e le immagini mentali aumentano di un milione di volte. Perché invece non lasci andare tutto e trai profitto cedendo al Maestro? Allora tutti i tuoi nemici diventeranno amici. Ma, solo l’Uno può essere così magnanimo ed è il Sé o Brahman-ahambhava.
  4. Dico queste parole non per egoismo. È semplicemente mio dovere e dico questo non per il tuo o il mio bene, ma per il bene di tutti.

The truth is Brahma-ahambhava the Universal “brahman-am-I”.

Vast Light of Grace! Transcendent Compassion

OM TAT SAT

FILIPPO FALZONI GALLERANI