Zen e Autonatura (T. D. Suzuki)

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Introduzione

In questo profondo estratto, introdotto da una riflessione personale di Filippo Falzoni Gallerani, esploriamo le radici dello Zen attraverso l’opera del grande studioso D.T. Suzuki. Il testo mette a confronto due visioni radicalmente opposte: la meditazione graduale (lo sforzo di “pulire lo specchio” della mente) e la via dell’illuminazione improvvisa del Patriarca Hui Neng (il puro riconoscimento della nostra Autonatura). Pagine che uniscono la lucidità della filosofia orientale all’esperienza diretta dell’autoindagine e della pratica transpersonale.

ZEN E AUTONATURA 

La Dottrina Zen del Vuoto Mentale:

Hui Neng e l’Illuminazione Improvvisa

Rileggendo libri letti in gioventù mi rendo conto che a circa 40 anni di distanza vedo come reale evidenza quello che allora mi parevano solo elevati concetti e astrazioni lontani dal vivere quotidiano.

Nelle pagine precedenti a queste, Suzuki inizia con il descrivere gli insegnamenti di Hui Neng (Patriarca dello Zen in Cina nell’ottavo secolo), e la differenza della sua visione non-dualista (del risveglio immediato) con le scuole del nord che insistevano sulla meditazione come costante ripulitura dai pensieri che offuscano l’essenza luminosa della “Coscienza Specchio”. In queste poche pagine sono esposti alcuni aspetti di cruciale importanza per chi persegue l’autoindagine e la meditazione. È evidente che gli insegnamenti del buddhista Hui Neng in essenza sono simili al Vedanta Hindù e all’insegnamento non-dualista di Shankara.
T. Suzuki è riconosciuto tra i più grandi studiosi dello Zen, ebbe stretti contatti con Heidegger e anche C.G. Jung lo cita. Sono pagine incomprensibili per chi non ha dimestichezza con la filosofia orientale, ma di certo comprensibilissime a chi ha praticato seriamente il Rebirthing Transpersonale.

Vedere nell’Autonatura: Atto o Contemplazione?

Quando diciamo: “Vedi nella tua autonatura”, il vedere può essere interpretato come mera percezione, mera coscienza, mero riflettere staticamente sull’autonatura, che è pura e incontaminata e che mantiene la sua qualità in tutti gli esseri, così come in tutti i Buddha. Questa è indubbiamente la concezione che ne ebbe Shen-hsiu (il maestro cui Hui Neng si contrappone).

Ma, in realtà, il vedere è un atto, un fatto rivoluzionario da parte della conoscenza umana, di cui si è sempre supposto che le funzioni fossero quelle di analizzare logicamente le idee, idee intuite dal loro significato dinamico. Il ‘vedere’, specie nel senso di Hui-neng, era molto più di un atto passivo di guardare, una semplice conoscenza ottenuta dal contemplare la purezza dell’autonatura; vedere, secondo lui, era la stessa autonatura che si mostra dinanzi a lui in completa nudità e agisce senza alcuna riserva.

In ciò ravvisiamo il grande abisso che divide la Scuola Settentrionale del Dhyana (meditazione) dalla Scuola Meridionale del Prajna (saggezza). La Scuola di Shen-hsiu presta maggiore attenzione all’aspetto ‘Corpo’ dell’autonatura ed esorta i suoi seguaci a concentrare i loro sforzi nello sgombrare la coscienza, così da vedervi il riflesso della autonatura pura e incontaminata. Essi hanno dimenticato che la autonatura non è qualcosa il cui Corpo può essere riflesso nella nostra coscienza allo stesso modo in cui una montagna può vedersi riflessa nella superficie liscia di un lago. Non vi è un tale corpo nell’autonatura, perché il Corpo stesso è l’Uso; oltre all’Uso non vi è Corpo. E con quest’Uso s’intende vedere il Corpo in se stesso. Con Shen-hsiu questa autovisione, o aspetto Prajna dell’autonatura, è completamente ignorata.

La posizione di Hui-neng, al contrario, sottolinea l’aspetto Prajna che si può conoscere dell’autonatura. Questa fondamentale divergenza fra Hui-neng e Shen-hsiu nella concezione dell’autonatura, che è la stessa cosa della natura del Buddha, è stata la causa che li ha fatti procedere in direzioni opposte per quanto riguarda la pratica del Dhyana; vale a dire il metodo di tzo-ch’an (zazen in giapponese).

Si legga il seguente gatha di Shen-hsiu:

“Il nostro Corpo è l’albero del Bodhi,
La nostra mente è un lucido specchio;
Noi li puliamo con cura un’ora dopo l’altra
E non lasciamo che vi si posi la polvere.”

(Aggiungo io come nota quanto a questo che Hui Neng ribatte: “Non vi è albero della Bodhi, Né sostegno per uno specchio, Poiché tutto è vuoto,Dove può poggiarsi la polvere?”)

Nel tipo di meditazione della spolveratura (zazen, il meditare seduti) non è facile spingersi oltre lo stadio di tranquillità della mente; questa è capace di fermarsi proprio allo stadio di quieta contemplazione che Hui-neng definisce come la pratica di ‘montare la guardia alla purezza’. Al massimo essa termina nell’estasi, autoconcentrazione, temporanea sospensione della coscienza. In questo tipo di meditazione non vi è ‘vedere’, non vi è alcuna conoscenza del sé, nessuna attiva comprensione dell’autonatura, nessun agire spontaneo di questa, nessun chen-hsing (vedere nella Natura). Il tipo di meditazione della spolveratura è quindi l’arte di legarsi con una corda creata da noi stessi, una costruzione artificiale che ostacola il cammino verso l’emancipazione.

Non puoi lucidare un mattone per farne uno specchio

Prima che Ma-tsu vedesse Huai-jang di Nan-yueh, era anch’egli un meditatore quietista che ambiva a contemplare il puro nulla dell’autonatura. Perfino quando si recò a Nan-yueh, rimase fedele alla sua vecchia pratica, continuando il suo zazen (“sedere in meditazione”).
Da ciò il seguente discorso fra Ma-tsu e Huai-jang, che fu uno dei più grandi discepoli di Hui-neng. Osservando quanto assiduamente Ma-tsu fosse impegnato nel praticare ogni giorno lo zazen, Huai-jang disse:

“Amico, qual è la tua intenzione nel praticare lo zazen?”

Ma-tsu disse: “Desidero giungere alla buddhità”.

Allora Huai-jang raccolse un mattone e cominciò a levigarlo. Ma-tsu gli chiese: “Cosa stai facendo?”

“Voglio farne uno specchio”.

“Nessuna politura riuscirà mai a fare uno specchio da un mattone”.

Huai-jang replicò prontamente: “Per quanto tu pratichi lo zazen, questo non ti farà mai giungere alla buddhità”.

“Allora, cosa devo fare?” domandò Ma-tsu.

“È come guidare un carro”, disse Huai-jang. “Quando si ferma, cosa deve fare il conducente? Frustare il carro o frustare il bue?”

Ma-tsu rimase in silenzio.

Un’altra volta Huai-jang disse: “Intendi diventare maestro di zazen, o intendi giungere alla buddhità? Se desideri studiare lo Zen, lo Zen non è né nello star seduti con le gambe incrociate, né nello star distesi. Se desideri giungere alla buddhità con lo startene seduto in meditazione, il Buddha non ha nessuna forma definita. Quando il Dharma non ha una fissa dimora, tu non puoi farvi nessuna scelta. Se cerchi di giungere alla buddhità stando seduto con le gambe incrociate in meditazione, questo significa assassinare il Buddha. Finché resti legato a questa posizione d’immobilità, non potrai mai giungere alla Mente”.

Così istruito, Ma-tsu si sentì come se stesse bevendo un delizioso liquore.

L’Unità di Dhyana e Prajna

Nel T’an-ching, Hui-neng afferma l’unità di Prajna (saggezza) e Dhyana (meditazione). “O buoni amici, nel mio insegnamento ciò che è più fondamentale è il Dhyana (ting) e il Prajna (chien). E, amici, non lasciatevi ingannare e indurre a pensare che Dhyana e Prajna siano separabili. Essi sono uno e non due. Dhyana è il Corpo di Prajna e Prajna è l’Uso di Dhyana. Quando si persegue il Prajna, Dhyana è nel Prajna; quando Dhyana è perseguito, Prajna è in esso… Coloro che sostengono questa veduta fanno del Dharma una dualità; essi considerano Dhyana distinto da Prajna. Ma per coloro la cui bocca è in accordo col cuore, l’interno e l’esterno sono una cosa sola, e Dhyana e Prajna sono considerati uguali”.

Hui-neng illustra ulteriormente l’idea di questa unità con il rapporto tra la lampada e la sua luce. Dove c’è la lampada c’è la luce; se non c’è la lampada, non c’è luce. La lampada è il Corpo della luce e la luce è l’Uso della lampada. Esse sono chiamate in modo diverso, ma in sostanza sono una cosa sola.

Che il Dhyana non abbia niente a che fare col semplice star seduti a gambe incrociate in meditazione, com’è generalmente supposto dai profani, è asserito qui nel modo più inequivocabile. Dhyana non è quietismo, né tranquillità; è invece agire, movimento, compimento di azioni, vedere, udire, pensare, ricordare; Dhyana si raggiunge dove, per così dire, non viene praticato alcun Dhyana; Dhyana è Prajna e Prajna è Dhyana, in quanto sono una stessa cosa.

Il salto improvviso dell’Illuminazione

Ora il problema è il seguente: Com’è possibile alla mente umana passare dalla discriminazione alla non-discriminazione, dalle affezioni all’assenza di affezioni, dall’essere al non-essere, dalla relatività al vuoto, dalle diecimila cose alla natura-specchio senza contenuto, o Autonatura, o per usare l’espressione buddhistica, dal mayoi (mi in cinese), al satori?

Finché questo mondo, così com’è concepito dalla mente umana, è il regno degli opposti, non vi è modo di sfuggirvi e di entrare in un mondo di vuoto, dove è da supporre che tutti gli opposti si fondano. Cancellare le moltitudini, allo scopo di vedere addentro nella stessa natura-specchio, è un’impossibilità assoluta. Eppure tutti i buddhisti cercano di riuscirvi.

In termini filosofici il problema non è posto in modo appropriato. Non è il cancellare le moltitudini. Dove si accetta il processo di cancellatura, l’idea è che quando la cancellatura è completa, lo specchio mostra il suo originario splendore e perciò il processo è continuo, lungo la stessa linea di moto. Ma sta di fatto che questo stesso cancellare è l’opera dell’originario splendore. ‘Originario’ non ha riferimento al tempo, nel senso che lo specchio era una volta puro e che, poiché ora non lo è più, deve essere lucidato. Lo splendore è sempre là, anche quando si crede che lo specchio sia ricoperto di polvere.

Questa è la ragione per la quale Hui-neng non adotta la dottrina della continuità che si identifica con la Scuola Graduale di Shen-hsiu. Hui-neng è il campione della Scuola Improvvisa. Secondo questa scuola, il passaggio dal mayoi al satori è improvviso e non graduale, distinto e non continuo. Che il processo d’illuminazione sia improvviso, significa che vi è un salto, logico e psicologico, nell’esperienza buddhistica. Il salto logico è che il comune processo di ragionamento si arresta di colpo, e si percepisce che quanto era stato considerato irrazionale è perfettamente naturale. Il salto psicologico è che i limiti della coscienza vengono sorpassati e ci si trova immersi nell’inconscio che non è, dopo tutto, inconscio. Questo processo è discontinuo, improvviso e assolutamente incalcolabile; questo è “Vedere nella propria Autonatura”.

Ma se avviene un’illuminazione per mezzo di genuino Prajna, tutte le falsità svaniscono all’istante. Se la propria autonatura viene compresa, il proprio satori basta a far ascendere a uno stato di buddhità.

(Suzuki, “La dottrina Zen del Vuoto mentale”, pag. 50)

Secondo Hui-neng, il concetto d’inconscio è la base del Buddhismo Zen. Di fatto, egli propone tre concetti come contenuto dello Zen, di cui uno è l’inconscio; gli altri due sono “l’informe” e il “non-permanente”. Hui-neng continua: Per “informe” s’intende essere nella forma eppur distaccati da essa; per inconscio s’intende aver pensieri, eppur non averne; quanto al “non-permanente”, esso è la natura primaria dell’uomo.
L’altra sua definizione dell’inconscio è: “O buoni amici, non avere la mente macchiata mentre è in contatto con tutte le circostanze della vita, questo è essere nell’Inconscio. È essere sempre distaccati dalle condizioni oggettive nella propria coscienza, non lasciar risvegliare la propria mente dal contatto con le condizioni oggettive…”

(Tratto da: “La dottrina del Vuoto Mentale”, D.T. Suzuki, Ediz. Astrolabio. Da pag. 38. I corsivi sono miei).

Per approfondire:

• Origini dello Zen e Alan Watts: Oltre le parole
• Huang Po e l’Unica Mente: maestri Zen e Buddhismo
• Mahaprajnaparamita: la grande saggezza nello Zen